佛教殿堂-------------琉璃(已完结)

卩灬s丨琉璃

中外名人谈佛教

佛教是东方人的宗教，是东方传统文化的集中表现，是东方智慧的结晶，确是东方文化宝库中稀有难得之瑰宝。佛教自释迦牟尼创始以来，历经两千五百多年，一直影响着东方人的物质生活和精神生活，几乎涉及了哲学、科学、文学、艺术（建筑、雕刻、音乐、美术）、美学、教育学、心理学以及伦理道德等社会的各个方面。 在我国历史上产生了许多与佛教有关的大学问家、哲学家、文学家和艺术家等，如唐代高僧玄奘，大诗人谢灵运、王维、白居易、苏轼，大散文家韩愈、柳宗元、范仲淹、王安石，理学家朱熹、王阳明，以及李贽、袁宏道、黄宗羲、龚自珍、魏源、曹雪芹、林则徐，还有改良派康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎，革命家孙中山等等，至于历代高僧大德更是灿若繁星，不胜枚举。 而现代，随着计算机科学、模糊科学、生命科学（如自然疗法、克隆技术）、精神分析学（及各门类的心理学）、量子物理学、毫微技术、全息理论、航空航天科学的发展，以及人类当前面临的各种困境（人口、环境、气候异常、金融危机、高犯罪率等），都在不断证实释迦牟尼佛早在两千五百年前向人类提出的善意劝告，和佛对宇宙宏观微观的认识，对生命本身的认识，是无懈可击的。佛陀的教诲是如此直截了当，一针见血，如此真实不虚，讲求实效，再加上佛陀严密无误的思想体系，佛陀的慈悲精神和积极务实的作风，正使越来越多的西方有识之士所瞩目，于是更有东学西渐，佛光普被欧美之势，诚为东西文化交流之新潮。这正应了一句话：真理，是跨越国界、跨越种族、超越时空的，真理是没有专利权的。

　　※卡尔·马克思（德国）
　　□辩证法在佛教徒那里已达到比较精致的程度。
　　□弗里德利希·科本送我两卷他的著作—《佛陀的宗教》，是一部很重要的著作。
　　※恩格斯（德国）
　　□辩证的思想只有对于人才是可能的，并且只对于相对高级发展阶段的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。
　　※弗里德利希·尼采（德国著名哲学家）
　　□佛教是历史上唯一真正实证的宗教。它视善良和慈悲为促进健康，不可以仇止仇。
　　※伯特兰·罗素（英国著名哲学家）
　　□多种宗教中，我所赞成的是佛教。
　　□历史上所有宗教中，我对佛教最具好感，尤其是它初级的形式，含有最少压迫性的因素。
　　□我觉得不论是智慧还是人格，…..佛陀都超过耶稣。
　　※章太炎
　　□佛法本来不是宗教……一切大乘的目的，无非是断所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，断不是建立一个宗教，劝人信仰。
　　□佛法……与其称为宗教，不如称为哲学的实证者。
　　□佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚者不能不信。通彻上下，这是最可用的。
　　※梁启超
　　□吾常见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及也，是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。 佛教不然，佛教之最大纲领曰悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。
　　□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世。
　　□有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。 六朝至唐数百年中，志行高洁、学识渊博之士，悉相率入于佛教之范围。
　　※康有为
　　□佛学之博大精微，至于言语道断，心行处绝，虽有圣哲，无所措手，其所包容，尤为深远。
　　※孙中山
　　□佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。
　　※陈独秀
　　□佛法之广大精深，余所素信不疑者也。
　　※许寿棠
　　□现在中国，虽称民国，而外侮益亟，民气益衰，一般国民懦弱、浮华、猥贱、诈伪，视清末或且加甚。自非一面提倡佛教，以勇猛无畏治懦弱心，以头陀行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒妄语治诈伪心；一面尊重历史，整理国故，以养成民族的自信力。否则，前路茫茫，何能有济。
　　※张君励
　　□盖世尊之说法，因众生而起大悲心，因大悲心而生菩提心，而成正觉。既有觉，自然不离智慧。悲智双修者，佛教之最大特色，为世界其它宗教之所不及。他教之教徒，谓起于迷信可也；归依佛法，则智者之事也。
　　※毛泽东
　　□佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教。因此，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压
　　迫和痛苦这一点上是共同的。
　　□在古代，佛陀传扬恢弘的教义，保佑普天之下太平无恙。
　　□慧能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化；一方面使印度传入的佛教中国化。
　　※鲁迅
　　□释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题， 而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲。
　　※李石岑
　　□我以为佛学的提倡，不特于对科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上加一层深密， 科学的分类上加一层正确， 科学的效用上加一层保证。
　　※沈家祯
　　□我本人是科学家， 对科学很感兴趣， 我对佛法同样感兴趣。我个人认为佛法和科学是一而二，二而一的。
　　□科学只能帮助我们多明了一些开悟， 如佛陀的人所说的话，但不能引导我们到悟的境地。如果我们要悟得正觉，我们须以佛陀所教示的方法去切实修行。
　　※杨振宁
　　□佛教是世界上伟大的宗教之一，两千多年前传入中国之后，对中国文化产生了深远的影响。
　　※王季同
　　□哲学家对这个（佛家的真如，即宇宙万有的本体， 终极真理）不过是推测， 佛教却是亲证。 所以佛教哲学大旨和近代西洋哲学仿佛， 而精密过西洋哲学好几倍。
　　※朱光潜
　　□佛教以出世的精神，干入世的事业。
　　※ 爱因斯坦（美籍德人）
　　□如果有任何能够应付现代科学需求的宗教，那必定是佛教。
　　□没有科学的宗教是瘸子， 没有宗教的科学是瞎子。
　　□ 空间、时间和物质，是人类认识的错觉。
　　□未来的宗教将是宇宙的宗教。 它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。
　　※尼赫鲁（1889-1964）杰出印度政治家
　　□ 如果有什么问题我们不得不去考虑它时，我们得按照佛陀的教诲，平平静静地，民主地去考虑它。
　　□佛比起所有的学说和教条显得更加伟大，千百年来，他的启示一直震撼着人类。 历史上大概没有任何其它时候比现在正身处苦难与心烦意乱之中的人类更需要他的和平的启示了。
　　□在这个充满冲突与风波，仇恨与暴力的世界中，佛陀的教理就象太阳一样大放光芒。 在这个充斥着原子弹和氢弹的世界里，没有任何时候比现在更需要这个教理了。 人类两千五百年的经历只不过是更进一步证明了这个教理的持久性与真实性。让我们记住这永恒的教理，努力按照佛陀的教法来革新我们的思想和修正我们的行为。 这样，即使是处在令人恐惧的原子弹时代，我们也会镇定自如地面对它，为促成正思正行尽我们的绵薄之力。
　　※ 尊者W·罗睺罗博士
　　□佛教是现实的，因为它对生活和世界所采取的，就是一种现实的态度。 它并不是错误地把我们领向愚人的天堂，也决不用所有的那些虚构的恐惧和罪恶感来威胁恐吓、折磨摧残我们。它精确而客
　　观地描述我们以及我们周围的世界，并且给我们指出了一条通向彻底自由、和平与安宁的幸福之路。
　　※ 弗朗西斯·斯托利
　　□佛法的原则在今天就象在它最初表述出来时一样，并不受时间变化和知识爆炸的影响。无论科学知识的增长如何扩展人类心理的地平线，在“法”的框架里总是有接纳和消化更多科学发现的空间，但它又不是靠依赖原始思想中有限的概念来投合一些人的心意，也并非仰仗了其否定思想的力量。
　　※鲍罗登博士（英）
　　□佛教为今日人类之救星！现今研究佛学者渐多，实因佛教高出一切宗教， 虽科学、哲学长足进步，然其发明之最如理处，要亦和佛法可通。 况佛法有最甚深处、最广大处、最真实合用处，决非现世一切学术宗教所可企及。
　　※ 哈兹拉特·依拉亚特·可汗
　　□佛陀的使命性质非常特殊。因此它与世界其它宗教有着相当不同之处。 佛陀的使命是让那些“理想主义的鸟儿们”飞得离大地更近一些，因为，滋养他们身体的食物毕竟来源于地球。
　　※萨拉乃浮夫人（美）
　　□佛教在其长远历史中，无时不在向前迈进。 它不但保持了它的与近代科学之并进，并且超出而立在科学的前面。 佛教在今日， 正如科学一样，崭新而适用。 何以故？ 因为佛是以颠扑不破的真如之理为基础故。
　　※乔治·万雷（美）
　　□现在世界急需拯救。 我以为只有佛的光明和佛的圣洁，人们才能得到真正的拯救， 才能得到真正的解放和自由。
　　※弗朗基博士（荷）
　　□世界战乱的根源，是由于某些国家贪婪心太重， 权利心太浓，恃强凌弱， 称王称霸，以致发展成残酷的战争。 摩西十诫已经提及，但道理没谈透，故没能收弭兵之效。独有佛说非常究竟，特别是佛教戒律非常精粹。假使能使佛教普及，则世界大同就可拭目以待了。
　　※曼特森夫人（德）
　　□佛教的生活准则，能使人们获得精神上的净化与安乐，并使生活充实、美满而合理。佛教的思想能导致和平，使人类确知非正义战争是野蛮行为。佛教不强人盲从，而是引导人们深思，接受其教义。凡有智慧的人，就佛学的道理深思谛观，尽皆会达到心智开悟而感到心底光明。
　　□佛之教义，不仅为东方人设，并为一切西方人所需要。 凡能精研佛法者， 皆能得到不可思议之智慧及思想威力。今，时机已至，东方人应速将大乘佛教诏示西方，西方人应速起研求之。东方对世
　　界文明之大贡献，盖即大乘佛教是也。
　　※克里柔夫人（英）
　　□宗教与科学是相互排斥的，两者不能通融。这大半是由于某些宗教信守神的启示， 它们固步不前，不肯去研究宇宙的自然法则。唯独东方的宗教---佛教，它提出了因果律和缘起法，能从事研究佛教和人生，并经得起科学的推理和验证。所以佛教是启人智慧的宗教，只有它可以与科学相提并论。
　　□佛教所开示者，乃是一种使心和意共同满足的思想法则，其所含内容之高深，乃无与伦比者也！
　　※荣赫司鹏爵士（英）
　　□我在东南亚国家旅游和佛教徒接触，最感动的是他们周围有一种庄严和安和的气氛存在；而且到处可见大大小小的佛像，以一种高尚、宁静、慈爱、端庄的姿态趺坐着，单是这种气氛和神态，已经
　　将佛的基本特质深深印入我的脑海，而使我神往了。
　　※弗那多博士（斯里兰卡）
　　□佛教之生活法，能使人们得到安乐，并使生活成为合理，至诚和平；使人类确知战争是野蛮愚痴的最良方法，无过于宣传佛教之道理及见解。佛教不强人盲从， 但凡有思想智慧之人，就佛教道理
　　深思谛观，则未有不怡然焕然，心安理得者。
　　※隆斯佩雷女士（法）
　　□佛教意义的高尚，道理的纯正，对于法国很多意识纯正而好道的人，及不满意于宗教信条的人和真正的自由思想者，具有一种很大的吸引力。我们既看到现在全世界的混乱与痛苦， 又感觉到适用佛教的道理可以解决我们当前面临的种种问题。那么，我们便可唤起人类，使注意佛教的这件工作是怎样的急切了。
　　※韦尔斯博士（英）
　　□佛陀之法音，佛陀之根本教义，由今研究其原本所得，乃知极简单明晰，且与近世观念最相合，其为自古迄今最锐利理智之成功，盖不待辩也。
　　※诺曼裴耐斯教授（英）
　　□佛教是医治“崇尚”摩登病的良药。在我们这个痛苦疲惫的欧洲，我们断然需要佛陀教理，这教理就是“中道之教”。 它可以开拓我们的视野，启发我们的觉悟，引导我们达到和平光明的大道，并能获得大智慧。

苏三

杨佛兴大阿阇黎讲述

第一届分析心理学与中国传统文化国际研讨会



一 禅宗起源

二 离识见性

三 禅宗起源于印度，兴盛发达于中国



一  禅宗起源



禅，乃‘禅那’之略称。义为静虑，谓：宁静散乱之心，而起契理思虑也。本为色界诸天所具之德，而亦一切定境之通名。



禅宗之禅，直以妙观察智和平等性智起用，不同三乘禅之仅溯源于阿赖耶识或异熟识也。以超出三乘教之上，故称‘教外别传’。



据《大梵王问佛决疑经》云：‘大梵王至灵山，以金色优钵罗花献佛，舍身为床座，而请佛说最上禅法。世尊登座，拈花示众。人天百万皆不知佛旨所在，唯摩诃迦叶破颜微笑。世尊云：“吾有正法眼藏、涅槃妙心，实相无相微妙法门，咐嘱摩诃迦叶！”’



一乘宗旨亦称‘正法眼藏’，以如来法流之运行、非开真正法眼不能默契其妙也；亦名‘涅槃妙心’，于寂灭中自心隐具大用、未尝或息也。



梵王长于禅定，但以离欲为主。舍身作床座者，即以此定为基础而求向上也。最上之禅，从空出有，如莲花之清净不染。释尊入禅宗最高三昧加持会众，并拈所献金花示众，看谁能领会其旨。迦叶尊者，独契涅槃妙心，开出清净莲花，是真具正法眼者。释尊遂以此实相无相、微妙法门咐嘱之，是为禅宗初祖。



二  离识见性



佛灭后600年，马鸣生于中印度，聪明善辩，好面折人，三乘论师每被难倒；以致他很傲慢，目中无人。后被禅宗十祖胁尊者折服，皈依佛门。蒙禅宗十一祖富那奢尊者开示‘离识见性’妙旨，悟入真如境界。之后，接班为禅宗十二祖。



‘离识见性’妙旨传来中国后，受到极大关注和发展。其法理如下：



心为有情作用要具，其根据不一：下焉者，唯知意识为主；中焉者，兼知阿赖耶识为主；上焉者，乃知法界性为主。



‘离识见性’四字，为禅宗顿教修持的关键所在。



佛学常言：‘一切众生都有佛性，但为无明妄念之所覆盖。一旦冲破无明障碍，则原有佛性当下历然。’无明障碍为何？由上图可知：杂染意识和阿赖耶识是也。



六祖云：‘著境波浪起，如水有波浪，故名为此岸；离境生灭息，如水常通流，故名为彼岸。’波浪一起，便落被缚凡情；息浪常流，方是灵活智慧。要而言之：依脑用事，分别意识炽盛，尘浪大兴；敛脑归心（阿赖耶识），分别意识消灭，尘浪随息，此名亲近波罗蜜；能并泯其心（阿赖耶识），斯名真实般若波罗蜜多。



比如：人登台坐椅上，欲举其椅必不可能；下座立台上，乃能举之；若欲移台，又必须下台立地乃能移之。椅喻脑，台喻心，地喻真如。



禅宗顿教属一乘教。一乘行者自人道立场起修以至成佛，中间经历三种身分：



一，尘身。即在人间起修之肉身。此身由神识和合四大而成，虚妄不实，易受六尘污染，自身亦常起六尘作用，故有‘尘身’之名。



二，根身。吾人未能摆脱尘身之前，恒以肉身所依之命根（神识所在之处，中医名为‘下丹田’）为据点，与相关尘境（即环境尘相）交互联系。万物之具实用者，原各有本质为出发点。本质虽无形相，却能与人身五官（眼、耳、鼻、舌、身）潜相钩结，意识标以符号，乃现同分妄见之形态。行者若能扫荡意识不留痕迹，则自身五官唯挹取环境中之无形本质集合于身内，自顶至命根显出一道力线，是名根身。



三，法身。尘身未彻底泯灭时，根身原得出现于阿赖耶识中。惟杂染种子犹存，所现根身遂带灰暗之色。及俱生我执永断，阿赖耶识告终（杂染部），无复尘身牵累，根身恒常清净自在。发展之极，上达娑婆顶，下达娑婆底。及根身亦泯，唯觉本性遍满大千世界，不落时空格式；而觉之所照无所不了、机之所感无所不见：是名法身。



理解三种身分，对尘身，可以前六识明之；对根身，须泯去前六识，而仗七、八两种清净内识观之；对法身，则要根、尘二身俱泯，唯以大觉照之。



（注：此段法理，曾听冯达庵大阿阇黎开示。）



三  禅宗起源于印度，兴盛发达于中国



禅宗传二十八代至达摩祖师，他遥感中国机缘成熟，乃来中国弘化，是为中国禅宗初祖。因见中国佛徒多从文字入手，讲经法师亦多依文解义，不脱意识形态，未契佛经妙旨，反为发现佛性之障碍；因而独创一派、别具一格：‘不立文字，直指人心，见性成佛。’



达摩门风高尚，对学人要求非常严格。达摩示慧可云：‘不可以小德小智、轻心慢心来求无上大法。欲以小德小智、轻心慢心求得无上大法，痴心妄想而已！’当时大雪纷飞，慧可呆立天井中向达摩求法，已经积雪没踝、其寒彻骨了。他听到达摩如此开示，不禁心情激动、热血沸腾，演出了‘断臂求法’的故事！此正《维摩经》‘夫求法者，宁舍身命，何言乎……’者也。



达摩传慧可为二祖，可传僧璨为三祖，璨传道信为四祖，信传宏忍为五祖。



五祖晚年，化缘将尽。一日对全体门徒曰：‘世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看。若悟大意，付汝衣法为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用！……’



当时，神秀为教授师，德高望重，徒众都以为他会接班为六祖，所以推让他作偈。神秀作偈云：



身是菩提树

心如明镜台

时时勤拂拭

勿使惹尘埃



杨按：行者实修，蒙祖师威神加持，冲破分别我执、分别法执，‘凡心顿开，灵光忽耀’，即为自心佛性发越之动机，是为见性之始。此见，即庵摩罗识清净见分；心光，即清净相分。所谓‘开悟’指此，而非意识形态忽然想通。



禅宗初关开悟之后，实修返照，定中自觉肉身泯灭，唯感一条力线，命根（下丹田）达顶，由明而光，是名‘根身’。



神秀偈的前二句是描写根身境界。因仅破分别我执、分别法执，分别人、我之心虽很淡薄，但俱生我执未破，异熟缘至之时仍会引起烦恼，故须时时提高警惕（‘时时勤拂拭’），以防‘无明熏真如，致迷真逐妄、造业轮回’。故五祖对门徒说：‘依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’



然而神秀只破分别我执、分别法执，尚属清净意识境界。未破俱生我执，即未入生空真如境界，尚未离识见性。故五祖又对神秀说：‘汝作此偈，未见本性。只到门外，未入门内。……’



由于神秀实证禅宗初关，破分别我执、分别法执，以致他的道德品质自然远比凡夫高尚。例如：‘秀之徒众往往讥：“南宗祖师不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智、深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉？……”’乃派门徒志诚往曹溪求法。又，神龙元年上元日，安、秀二师在则天皇帝御前推让惠能大师曰：‘南方有能禅师密受忍大师衣法、传佛心印，可请彼问一乘大法。’则天皇帝乃遣薛简驰诏迎请惠能大师。师上表辞疾。



由上可见：神秀是有修有证、道德高尚的人，他始终都很尊敬六祖惠能大师。



《八识规矩颂》谓：‘有情日夜镇昏迷。’即：众生第七识带起之俱生我执，萌诸内心，固有我相、他相之见存；形诸外迹，更有此身、彼身之分别。一般凡夫，不论醒时、睡时，此执未尝暂舍，故日夜恒在我相阴影之中，昏迷不觉。益我者视为亲友，损我者视为仇敌。世界所以多故，全系于此。



惠能当年在磨坊舂米，由童子引他出来听人念神秀偈，一听则反应神速，即说我亦有偈：



菩提本无树

明镜亦非台

本来无一物

何处惹尘埃



前二句指明神秀所证的不足，后二句是破俱生我执的见地。既破俱生我执，则实证禅宗重关，生空真如现前，诸法毕竟空寂，故曰‘本来无一物’；既破七识，则一切不染，故曰‘何处惹尘埃’。然而，五祖看了此偈之后，却以鞋底擦之，曰‘亦未见性’，其理为何？则有二层道理：其一，有保护惠能的作用。因他明白其他门徒的心态，怕他们谋害惠能。其二，也是最主要的，他知：惠能虽破俱生我执，但未破俱生法执；只会如实空，不会如实不空；只契真空，未契妙有，明体而不达用。



惠能初偈之后，五祖知他只差一点，观察时节因缘将至，乃潜入碓坊，以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。（杨按：唐密传大法时，先须作法保护坛场，以防邪魔混入破坏。五祖以袈裟遮围然后为惠能说法，亦具上述密意。）惠能既破俱生我执，即能无住，蒙五祖威神加持、并为他说法；说至‘应无所住而生其心’时，惠能犹如触电一样，言下大悟，一连说出了五个‘何期’：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法！’即：真空之中能出妙有；明体，达用；深契性、相不二妙旨。对于万法，以智证之，唯性无相；以识志之，依性起相。即‘色即是空，空即是色’。



五祖见惠能一连说出五个‘何期’之后，知他已破俱生法执、实证法空真如——即证第一句禅（牢关），从此可以‘续佛慧命’、‘传佛心印’，乃传衣法给他为第六代祖师。



《金刚经》云：‘应无所住而生其心。’密意如何？答曰：识、相对立，则能、所分离。未能离识，则必有所住。尽离内、外识，乃真无所住，乃真一无所得。于无所得中，理致不昧，灵活自如，是名‘般若波罗蜜多’。见性工夫至此，则随身入世，随问而答、随境而作，无不妙符实际、巧叶机宜。《证道歌》云：‘但得本，莫愁末；如净琉璃含宝月。既能解此如意珠，自利利他终不竭。’



杨按：‘如净琉璃含宝月’，是行者修持时定中的实证境界。所谓‘宝月’、‘如意珠’，即一切种性的结晶。所谓佛性即一切种性，其间包涵一切如来的种性和其他众生的种性。性性之间，密放、密收，互相传感，各能照了：即‘既能解此如意珠’。（现代电脑联网，略堪比拟。故科技愈发达，愈能证明佛法是真理。）故六祖不识字而能讲经，而且言必中肯，随问而答，反应神速，契理、契机。



六祖年二十四传衣，三十九祝发，大转法轮于岭南，说法利生三十七年，得旨嗣法者四十三人，道超凡者，莫知其数。六祖后代分为五支，其法脉至今犹存，并发展到全球各地，度无量众；对人类的精神文明起到了很好的作用。应验达摩悬记：



吾本来兹土

说法度迷情

一花开五叶

结果自然成



由上可见：禅宗深入中国文化，源远流长！

卩灬s丨琉璃

佛法十疑略释
作者：弘一大师

欲挽救今日之世道人心，人人皆知推崇佛法，但对于佛法而起之疑问，亦复不少。故学习佛法者，必先解释此种种疑问，然后乃能着手学习。

一、佛法非迷信

    近来，知识分子多批评佛法谓之迷信。

    我辈详观各地寺庙，确有特别之习惯及通俗之仪式，又将神仙鬼怪等混入佛法之内，谓是佛法正宗。既有如此奇异之现象，也难怪他人谓佛法是迷信。但佛法本来面目则不如此，决无崇拜神仙鬼怪等事；其仪式庄严，规矩整齐，实超出他种宗教之上。

    又佛法能破除世间一切迷信，而予以正信，岂有佛法即是迷信之理？！故知他人谓佛法为迷信者，实由误会；倘能详察，自不至有此批评。

二、佛法非宗教

    或有人疑佛法为一种宗教。此说不然。

    佛法与宗教不同，近人著作中常言之，兹不详述。应知佛法实不在宗教范围之内也。

三、佛法非哲学

    或有人疑佛法为一种哲学。此说不然。

    哲学之要求在求真理，以其理智所推测而得之某种条件，即谓为真理。其结果有一元、二元、唯心、唯物种种之说。甲以为理在此，乙以为理在彼，纷纭扰攘，相非相谤。但彼等无论如何尽力推测，总不出于错觉一途。譬如盲人摸象，其生平未曾见象之形状，因其所摸得象之一部分，即谓是为象之全体，故或摸其尾──便谓象如绳；或摸其背──便谓象如床；或摸其胸──便谓象如墙。虽因所摸处不同而感觉互异，总而言之，皆是迷惑颠倒之见而已。

    若佛法则不然。

    譬如明眼人能亲见全象，十分清楚，与前所谓盲人摸象者迥然不同。因佛法须亲证“真如”，了无所疑，决不同哲学家之虚妄测度也。

    何谓“真如”之意义？

    真真实实，平等一如，无妄情，无偏执，离于意想分别──即是哲学家所欲探知之宇宙万有之真相及本义也。夫哲学家欲发明宇宙万有之真相及本体，其志诚为可嘉；但苦无方法，致罔废心力，而终不能达到耳。

四、佛法非违背于科学

    常人以为佛法重玄想，科学重实验，遂谓佛法违背于科学。此说不然。

    近代科学家持实验主义者，有两种意义：

    一是根据眼前之经验，彼如何，即还彼如何──毫不加以玄想。
    二是防经验不足恃，即用人力改进，以补通常经验之不足。

    佛家之态度亦尔。彼之“戒”、“定”、“慧”三无漏学，皆是改进通常之经验。但科学之改进经验重在客观之物件，佛法之改进经验重在主观之心识。

    如人患目病，不良于视，科学只知多方移置其物，以求一辨；佛法则努力医治其眼，以求复明。两者虽同为实验，但在治标治本上有不同耳。

    关于佛法与科学之比较，若欲详知者，乞阅上海开明书店代售之《佛法与科学之比较研究》。著者王小徐，曾留学英国，在理工专科上迭有发见，为世界学者所推重，近以其研究理工之方法，创立新理论，解释佛学，因著此书也。

五、佛法非厌世

    常人见学佛法者多居住山林之中，与世人罕有往来，遂疑佛法为消极的、厌世的。此说不然。

    学佛法者，固不应迷恋尘世，以贪求荣华富贵，但亦决非是冷淡之厌世者。因学佛法之人，皆须发“大菩提心”，以一般人之苦乐为苦乐，抱热心救世之弘愿。不唯非消极，乃是积极中之积极者。虽居住山林中，亦非贪享山林之清福，乃是 修“戒”、“定”、“慧”三学，以预备将来出山救世之资具耳，与世俗青年学子在学校读书，为将来任事之准备者甚相似。

六、佛法非不宜于国家之兴盛

    近来，爱国之青年信仰佛法者少，彼等谓：佛法传自印度，而印度因此衰亡，遂疑佛法与爱国之行动相妨碍。此说不然。

    佛法实能辅助国家，令其兴盛，未尝与爱国之行动相妨碍。

    印度古代有最信仰佛法之国王，如阿育王、戒日王等，以信佛故，而统一、兴盛其国家。其后婆罗门等旧教复兴，佛法渐无势力，而印度国家乃随之衰亡──其明证也。

七、佛法非能灭种

    常人见僧尼不婚不嫁，遂疑人人皆信佛法，必致灭种。此说不然。

    信佛法而出家者，乃为僧尼，此实极少之数。此外大多数之在家信佛法者，仍可婚嫁如常。

    佛法中之僧尼与他教之牧师等相似，非是信徒皆应为牧师也。

八、佛法非废弃慈善事业

    常人见僧尼唯知弘扬佛法，而于建立大规模之学校、医院、善堂等利益社会之事未能努力，遂疑学佛法者废弃慈善事业，此说不然。

    依佛经所载，布施有二种：一曰财施，二曰法施。

    出家之佛徒以法施为主，故应多致力于弘扬佛法，而以余力提倡他种慈善事业。若在家之佛徒，则财施与法施并重，故在家居士多努力做种种慈善事业。

    近年以来，各地所发起建立之佛教学校、慈儿院、医院、善堂、修桥、造凉亭，乃至施米、施衣、施钱、施棺等事，皆时有所闻，但不如他教仗外国慈善家之财力，所经营者规模阔大耳。

九、佛法非是分利

    近今经济学者，谓“从能生利，则人类生活发达，乃可共享幸福”。因专注重于生利，遂疑信仰佛法者，唯是分利而不生利，殊有害于人类。此说亦不免误会。

    若在家人信仰佛法者，不碍于职业，士、农、工、商皆可为之。此理易明，可毋庸疑。若出家之僧尼，常人观之，似为极端分利而不生利之寄生虫，但僧尼亦何尝无事业？!僧尼之事业，即是弘法利生。倘能教化世人，增上道德，其间接、直接有真实大利益于人群者正无量矣！

十、佛法非说空以灭人世

    常人因佛经中说“五蕴皆空”、“无常苦空”等，因疑佛法只一味说空，若信佛法者多，将来人世必因之而消灭。此说不然。

    大乘佛法皆说“空”及“不空”两方面，虽有专说“空”时，其实亦含有“不空”之义。故须兼说“空”与“不空”两方面，其义乃为完足。

    何谓“空”及“不空”？

    “空”者是无我；“不空”者是救世之事业。虽知无我，而能努力做救世之事业，故“空”而“不空”；虽努力做救世之事业，而决不执著有我，故“不空”而“空”。如是真实了解，乃能以无我之伟大精神，而做种种之事业无有障碍也。

    又若能解此义，即知常人执著我相而做种种救世事业者，其能力薄，范围小，时间促，不彻底；若欲能力强，范围大，时间久，最彻底者，必须于佛法之空义十分了解。如是所做救世事业乃能圆满成就也。

    故知所谓“空”者，即是异于常人所执著之我见，打破消灭，一扫而空，然后以无我之精神，努力切实做种种之事业。亦犹世间法行事，先将不良之习惯等一一推翻，然后良好之建设乃得实现。信能如此，若云牺牲，必定真能牺牲；若云救世，必定真能救世。由是坚坚实实、勇猛精进而做去，乃可谓伟大，乃可谓彻底。

    所以真正之佛法，先须向“空”上立脚，而再向“不空”上做去，岂是一味说“空”而消灭人世耶？!

    以上所说之十疑及释义，多是采取近人之说，而叙述其大意。诸君闻此，应可消除 种种之误会。若佛法中之真义，至为繁广 ，今未能详说。惟冀诸君，从此以后，发心研究佛法，请购佛书，随时阅览 ，久之自可洞明其义。是为余所厚望焉!

苏三

先说印度教梵我论，梵我论是一种典型的“基体说”（松本史朗语），其结构特征如下：
（1）L（locus，即下层的界）是S（super-locus，即上层的法）的基体；因此
（2）L是产生S的原因。
（3）L是单一的，S是多数的。
（4）L是实在，S是非实在。
（5）L是S的本质（ātman）。
（6）虽然S是非实在，不过由于它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某程度的实在性，或具有实在性的根据。

   印度教梵我论是典型的基体说：“梵”即是L（即“我”、“阿特曼”），而世间万物即是S。世间万物只是至高的、永恒的、神秘的、常一的梵的体现，故而是非实在的；梵是万物之本质，是产生万物的原因，才是实在的。

   而佛教是完全不同的：
   1、佛教中,原始佛教等说业感缘起，大乘中观派否定任何自性，这两派与基体说基本无关。


   2、唯识学中：
   （1）有为依唯识（玄奘所传）说世间万物的根本因和发生因阿赖耶识（千万不要把它当什么佛洛伊德的“潜意识”，“潜意识”顶多摸到点第七识末那识——此识恒执赖耶识的见分为我，而产生我慢、我痴、我爱、我见——的边，离种子识阿赖耶识远着呢！），但阿赖耶识是有为法，根本不是自在的常一的“梵”，而是时时生灭流动的瀑布，如佛说:"阿陀那识甚深细,我於凡愚不开演; 一切种子如瀑流,恐彼分别执为我"
   （2）无为依唯识（真谛、菩提流支等传）是吸收如来藏学说而产生的，略同于心性如来藏，我在下面说。
  

3、如来藏系（印顺判为“真常唯心系”）
如来藏的发展阶段是：
（1）譬喻如来藏：

      经部譬喻师以胎藏譬喻如来藏，认为人经过修持，可以成佛，所以人人有成佛的可能性，但不等于凡人是佛，正如小孩可以成长为大人，但小孩绝不是大人。这里的如来藏基本是譬喻，与“梵我”当然无关。


（2）法性如来藏：
     这是以法性平等，这种法性就是空性，即：任何有为法都是缘起的，故是假，是空（参见僧肇《不真
空论》），龙树有偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。任何有为法都是虚幻的、假有的，这种假有就是空（所以说：“色即是空”、“色不异空”），换句话说空并不是一无所有，而是基于假有的空（所以说“空即是色”，“空不异色”，否则就是断见）。
      可见，法性（空性、真如）并不是超脱现实的神秘的自在的本体，而是与现实万物不一不异的，这当然不是“梵”了。之所以说空性是如来藏，是因为众生和佛在空性上是平等无差别的，法性无处不在，只不过众生在染位罢了。
     关于作为法性的“真如”的基本内涵，吕澂先生曾有过一段极为精彩的论述：
    “如性”这个概念表示“就是那样”，只能用直观来体认。……所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。


（3）心性如来藏
      法性如来藏吸收“自性清净心”、瑜伽行派等说法后，演变成心性如来藏。心性如来藏认为万物以如来藏为依，也就是如来藏具有因的意味。如来藏就是“本净之心”（无为依唯识派认为是第九识——地论师南道系主张，或本来清净的阿赖耶识——“无垢识”——地论师北系主张），所以说“三界所有，唯是一心”（《华严经》十地品）、“心如工画师”。另外，如来藏是不生不灭的，是无为法，这就具有一定的“梵化”色彩。
      但是心性如来藏学并不同于“梵我论”：因为它所说的如来藏为万物之因，乃是根本因，而不是直接的发生因，也就是说：并不是如来藏能直接生出万物，生出万物的乃是阿赖耶识（如来藏受虚妄习气纠缠而成），如来藏只是万物的建立因，根本因；而根本因在万物具体生起的过程中只是作为增上缘而存在的。
      打个不恰当的比喻说，如来藏是电视屏幕，电视上的电视剧都依它方能显现，但是并不是电视屏幕能生出图像。或者说，大地是种子之所依，但种子仍是由上一个种子而成长而成实而生出的，并不是大地本身能生出种子。
       如来藏是无为法，是不生不灭的，当然不可能直接生出有生有灭的有为法——这是为瑜伽行派“因果平等原则”决定的——但是有为法又不能离开如来藏而存在的，这是普通人很难理解的，所以《胜鬘经》中说：
     “世尊。如来藏者。是法界藏。法身藏。出世间上上藏。自性清净藏。此性清净。如来藏而客尘烦恼上烦恼所染。不思议如来境界。何以故。刹那善心非烦恼所染。刹那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心。心不触烦恼。云何不触法。而能得染心。世尊。然有烦恼有烦恼染心。自性清净心而有染者。难可了知。唯佛世尊。实眼实智。为法根本。为通达法。为正法依。如实知见。”
     关于如来藏是建立因、根本因而非发生因，在《瑜伽师地论》、《究竟一乘宝性论》中均有所述，此处不引用了。
     简单地说，我们可以把八识称为心，妄心，而如来藏是心性，是本净的（所谓本净也是一种比喻的说法），光明的。如来藏不是实体，而是妄心转净后的状态。有时候，我们也称呼如来藏是“心”，真心

      所以：心性如来藏也不是一切现象法所依存的基体,自然不是所谓的“梵我”了。

       一些人说佛法，或大乘佛法等于“梵我论”的人，其实是武断的。 另外，不可否认，“轮回”等说法并不是佛教最先说的，但是婆罗门教（后来的印度教）先发现了轮回这个世谛真理，佛教完全没有必要为标新立异而否定真理，事实上，佛陀对创建什么理论体系毫无兴趣，原始佛教是以解脱论为中心的，佛祖认为“世界有边无边”、“世界有尽无尽”这样的形而上学问题毫无兴趣回答，具体情况可参见《箭喻经》。
      同样，佛教也同样承认物理学、化学等现代科学的成果，因为它们也反映了世俗真谛。
      事实上，婆罗门教也正因为吸收了大乘佛教的教义而改进成印度教，印度教的一些学者对佛陀同样极其推崇（可参见《薄伽梵论？》名字我记不清了，商务印书馆的），这是熟悉印度哲学史的人都清楚的。

苏三

无论做什么功德都应该有前行发心殊胜、正行无缘殊胜、后行回向殊胜。如果没有后行回向殊胜，无论种什么善根，无论做什么功德，无论积什么福德，都不会有圆满的功德。



　　做完功德后如果不回向，第一，不能增长善根，功德福德的果报享受一次就会消尽；第二，所做的功德不能圆满；第三，所做的功德不稳定，随时随地都有可能毁灭。如果不及时回向，只要生起刹那的嗔恨心、后悔心、邪见，或者在他人面前宣说，所做的功德就会消失。还有颠倒回向、不该回向的地方回向、不如法的回向，甚至想借此善根去损害别人，这样功德也会消失。



　　所以平时无论做什么功德、做什么善事，不管大小都要立即回向。如果你回向了，尤其是你回向众生、回向给修成菩提果的因，第一，善根时时刻刻都能增长，直到证得菩提果，功德的果报享受一百次、一千次也不会穷尽，每时每刻都会增长，所做功德都能变成证得无上菩提的因缘；第二，无论大小的功德、善根都能够圆满；第三，功德非常的稳定，再微小的功德也能够存住，哪怕生起嗔恨心、邪见等等，功德也不会被摧毁。



　　回向的次数越多越好、时间越快越好，最好是立即回向。回向给自己和家人、冤亲债主也行，最好是回向给一切众生。因为众生是无量无边的，这样回向，你的功德也是无量无边，这也是一种善巧方便。也可以回向给菩提：愿此功德成为一切众生获得无上正等觉的因缘。或者回向给自己：愿自己为众生证得无上菩提，愿此功德成为自己修成正果的因缘。



　　做回向的时候最好是有证悟三轮体空的智慧的摄持。三轮体空，是回向者自己、所回向的善根、回向的对境都观为空。站在性空妙有的角度来做回向，是最殊胜最圆满的回向。



　　但是，现在我们没有证悟空性，很难做到这样的回向。但是我们可以这样做：过去、未来、现在诸佛怎样回向，我也那样回向；上师怎样回向，我也那样回向。《普贤行愿品》里也有“文殊师利勇猛智，普贤菩萨亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。”文殊菩萨怎样回向的，我也那样回向；普贤菩萨怎样回向的，我也那样回向。这样的回向也能够代替三轮体空的回向。



　　前行发心——发菩提心；正行无缘——明心见性、有证悟三轮体空的大智慧的摄持；后行回向殊胜。对于一个真正的修行者来说，这三个殊胜都是不可少的。如果有三个殊胜的摄持，仅仅念一句“阿弥陀佛”、念一句观音心咒“嗡嘛呢呗呢吽”六个字，都能成为解脱、成佛的因。



　　如果没有三个殊胜的摄持，即便所做的善根再大，所积的功德再多，也不能成为解脱成佛的因缘，只能得到人天福报。如果仅仅在形式上、表面上做功德、积福行善，起心动念却是恶的，那就造恶业了。善有善报，恶有恶报，不可能有丝毫的差错，无论做什么都有因果，都有果报，一定要自己承受。

卩灬s丨琉璃

六和敬——净空法师讲述



　观经三福，是我们修行基础的基础。离开这个基础，不要说是大乘，人天善都不能成就。所以我们学佛就是从这里学起。这是佛陀在观无量寿经上所说的经文，讲得特别详细，希望我们多多的去读、多多的去体会，尽量能够做到，以奠定自己修学的根基。有了自修的基础，才能谈共修的基础。如果不知道这个基础，在一块共修，没有好处。若无共识、杂心闲话、彼此不和，还不如一个人修行好。共修有共修的戒条，这就是佛教给我们的“六和敬”。
　　“三福”是个人修行的基础，“六和”是大众共修的戒条，依然是基本的修学方法。佛法所说的僧团，是四个人以上，居住在一起共修。世尊为之制定六条戒律，大众皆遵守这六条戒，这就是佛法的僧团，也就是世尊的弟子。因此“六和敬”，是团体共修的基本守则，无论是出家团体，或是在家团体，都必须要知道遵守的。
　　第一、“见和同解”，就是建立共识。在一个团体里，我们对于修学的理论和方法，一定要有共同的见解，这是大众共修的基础。佛陀在世，确实做到“恒顺众生、随喜功德”。因此，为许多不同见解的人，开了无量无边的法门。佛教宗派法门之多，就是因为这个缘故而建立的。大众聚在一起，这就是我们今天讲的社会。社会要能够真正得到安定，首先要求人人能够和谐相处。唯有“和”才能够把我们的见解、思想，乃至于生活方式，逐渐拉近，才不会距离太远，这就是所谓的“平等”。“和”之后才有“平”，“平”之后大家心地就“安定”了，“安”之后才有“乐”啊。我们要想得到快乐，心要安、身要安，身心平安，“和”是最初的一个基础。佛法重视“和敬”，世间法也重视“和”。孔夫子教导我们，就把这一个字列为最重要的一个科目。你看！论语里说：“礼之用，和为贵。”我在前几年，到北京参观清朝的故宫，故宫里有三座主要的建筑，我们中国人称它为“金銮殿”。实际上，它的匾额不是写金銮殿，而是写著“太和殿”，太和殿后面叫“中和殿”，中和殿后面叫“保和殿”。诸位想想它的命名，三座大殿都用“和”命名，由此可以看出清朝的帝王，用什么来统治天下、统治国家呢？用“和”啊。传至末代家族不和、朝野不和，不和就亡国了。如果他继续维持太和、中和、保和的精神，恐怕到今天还是大清帝国，中国人也不会受这么多的苦难了！。所以“和”是非常非常的重要，大家在一块聚会，一定要注意这一个字。
　　世尊为我们说了许许多多的经典，无量的法门，并不是叫我们统统都要修学的，是因为要适合各种不同的根性，也就是要适合各种不同见解和需要的大众们，因此，后来演变成许多宗派，支派就更多。佛法传来中国，一共建立十个宗派，就是因为大家喜爱不相同。喜欢华严经的人建立一个道场，专修华严。喜欢法华经的，再建一个道场，专修法华。由此我们明了，古代的寺院、丛林，实际上就是现在所说的专科大学。这是大家喜爱、见解、思想都一致的。绝不是一个道场里面，今天学这一样，明天学那一样，那是一样都不能成就的。所以佛法无论那个法门，成就与否都在“专”。中国古时教学，教导童蒙念三字经，三字经上说：“教之道（教学的道理），贵以专。”何况无上甚深的佛法，不专那里能成就呢？因此，集合志同道合的人，都修这一部经典，都修这个法门，所贵的就是“专”，这个道场就是专宗修学的道场。这样彼此互相在一堂切磋琢磨，勉励精进，才会有成就。
　　我们修净土，净土宗所依的经典是最少的。古时候只有“三经一论”，现在则是“五经一论”。这五经是清朝咸丰年间，魏源居士将华严经最后的一卷——普贤行愿品——列在三经之后，成为四经。民国初年，印光大师，将首楞严经大势至菩萨念佛圆通章列入四经之后，成为五经。我们以这个为例子，我们这些人喜欢无量寿经，那些人，喜欢阿弥陀经。你想想这两种人能不能合在一起呢？合在一起就不能和合。这个要念无量寿经，那个偏偏要念阿弥陀经，这就必要建两个道场。净土宗同一个宗，为什么要分那么多道场？哦！原来如此。再说同依一部经，譬如我们同依阿弥陀经，有人依照莲池大师的疏钞修学，有人依照蕅益大师的要解，这两种人所依据的解释又不一样。如此，同样依阿弥陀经修行的，还得要分两个道场，这才是真实的“见和同解”的道场。这些志同道合的人在一起共修，才能够成就。即使我们同样依一部经，同样依一家注解，而念诵的方法不一样；有人念佛“南无阿弥陀佛”，念得很慢。有人念阿弥陀佛！阿弥陀佛！阿弥陀佛！念得很快、很急，这两种人要在一起共修也有困难。这才晓得从前佛家道场之庄严，使人进入山门，肃然起敬。道场里同学道友，只有一个看法、一个想法，修行依照一个法门，一点都不乱。这才警觉现代人学佛为什么不能成就！现代的道场，今天请甲法师讲这个法门，明天请乙法师讲那个法门，就是一个道场里面，一起共修无量法门，他怎么会不磨擦呢？怎么会不冲突呢？此事太难，佛都办不到，何况凡夫！可见“见和同解”是道场基础的基础，大众才能真得到共修之大利。
　　一个团体，大众的想法、看法是一致的，兴趣、目标相同，这就能和合了，就能组成一个僧团。如果有不相同的，宁可另外再成立一个僧团，不要在一起共修。一起共修，彼此一定有妨碍，彼此都不能成就。所以佛开无量无边的法门，用意就是要使各种见解、不同思想、不同兴趣的众生，人人都能够成就。这是佛法的伟大、周到，这就是所谓的“殊途同归，法门平等”。佛绝不勉强人，叫他要修某一法门。你看观经，韦提希夫人感到这个世界太苦了，想生佛国。佛没有介绍她往生西方极乐世界，佛是把无量无边诸佛刹土，统统展现在她面前，让她自己选择（自己选择才适合自己的兴趣啊）。我们凡夫往往勉强人，我学这个法门好。嘿！你也来学吧！一定要拉他（他未必对这个法门有兴趣）。进来了之后，想法、看法、意见多多，都不一致，团体往往因此受到伤害，这是学佛人应当警觉的。最好把大乘佛法普遍介绍，你欢喜那个法门就学那个法门。我们这里是净土宗，喜欢念佛就到我们这里来，看看合不合适。喜欢参禅的，那位法师是修禅宗法门。喜欢学密的，某上师传密教法门。统统都好，没有一样不好。不一定统统拉到自己这里来。法门平等，皆是佛陀大慈大悲屈应机宜而建立，应相互尊重礼赞，这才是“见和同解”。
　　第二、“戒和同修”。大家既是同住在一起修学，总要订一个规矩，如果没有规矩就乱了、没秩序了。当然同住规约里，必定包括佛所制定的根本戒。这就要看，是在家的僧团还是出家的僧团。在家的僧团是以五戒为基础，出家的僧团是以比丘戒跟比丘尼戒作基础，再加上大众现前生活共住所必须要遵守的一些规矩。这在我们一般讲，就是寺院的“常住公约”。由一两个人起草，然后在会议中大家讨论，最后议决通过，住在道场的每一个人都必须要遵守。常住公约中，也包括国家的法律。学佛必须要守规矩、要守法律。人人都能够奉公守法，这个团体就不会有争论了。也就是说，团体中人人地位平等，并无特权阶级。所以佛教的僧团是民主，是持戒守法的团体。
　　第三、“身和同住”。就是大家住在一起共修。道场的建立是成就每一个共修的份子——目的在此；绝对不是逃避社会责任，到佛门里讨生活的。如果是这种观念，那就完全错了。接受十方供养如何能消！这个罪过是无量的，且要还债，佛在经中讲得很清楚。共住不只是同住在一个道场，如每一个人有一个房间，或像现代生活富裕的地区，一个人还有个套房，这样舒适的生活环境修行能不能成就呢？恐怕一个都不能成就。为什么呢？地藏经上讲：“阎浮提众生起心动念，无不是罪。”人，无始劫以来迷惑颠倒，造作无量无边的罪业，恶习气太多、太重了。大家相聚时，十目所视，十手所指，一举一动还像个样子，规规矩矩的，还能守法。如果房门一关，没人看到，就随便了、放逸了，毛病百出了。白天修行，晚上放逸，功行尽失，成就困难了。佛陀大智深知此事。那么共住要怎么住呢？睡通铺啊！晚上都睡在一起。白天、晚上都不可离开大众，睡觉也得老老实实，也得乖乖的，也不可以随便，这是依众靠众的精意。所以寺院丛林，你到寮房（卧室、寝室）去看看，皆是通铺，一个人一个铺位，每个铺盖叠得整整齐齐的，像军队一样；比军队还要严格，比军队的纪律还要好。住在道场，过这样的生活，陶冶人的习气，以戒、定、慧三学改造心行，那才真正称得上修行。在寺院丛林里面，什么人有一个寮房呢？当住持的、做执事的，因为他的事务繁多，他的生活起居不能跟大众一样（大众像学生一样，那是非常规矩的）。执事要办事，替大家服务的，他们才有个小房间。住持的房间叫“方丈”（方圆一丈），房间都很小，并不是叫你住得很舒服，目的是不妨碍大众的精修。还有年岁老的，也单独有房间，生病的也单独有房间。除了这些特殊的，皆是睡广单（通铺）。“身和同住”是这个意思。真正要想修行有成就，即使在今天富裕的社会，不用这个方法还是不能成功。
　　第四、“口和无诤”。这是说大家住在一起没有诤论，真正能够用功向道。人与人相处，最容易造的就是口业。古人常讲：“病从口入（怎么会生病呢？喜欢吃东西、吃得不干净、吃得不卫生），祸从口出。”说话多，言多必失，有些时候，讲者无心，听者有意，就产生误会，在无形当中，结了许许多多的怨怼，招得以后的果报。实在讲，那是非常苦恼的事情！所以古德常常教训我们，叫我们“少说一句话，多念一句佛”。言语愈少愈好，非必要的言语，不说那是顶好旳。我这一次在洛杉矶讲经，有一位同修告诉我，他的小孩念高中，暑假去参加日本的三天禅学会，回来之后，说寒假他还要去参加。这个禅宗道场，是日本人建立的，现在那个和尚已经过世了，由他的美国弟子们继续维持。其特色是进入道场就不准说话，每天的功课就是打坐。早晨，八点钟开始坐到下午五点半；晚上从七点半坐到九点半，其他什么都没有。三天都不说话，人在那种地方，就会感觉轻松。三天就是这样坐，所以他坐得很欢喜，印象很好。这种道场的特色就是“口和无诤”。不准讲话！还争什么呢？所以严格的道场里，确实听不到闲言语，真正的道场也没杂心闲话、聊天这些事情。念佛的道场，二六时中，只听到“阿弥陀佛”绵绵不断，大声念、小声念、默念都可以。真正密宗道场则咒声不间断。我初学佛的时候跟章嘉大师，他是一个了不起的上师。我亲近他三年，从没有见到他咒离开过口。他念咒不出声，但是嘴唇微动，我们知道他在念咒，这叫金刚持，就是口动没有声音。无论在什么时候，甚至接见客人时，他仍然持咒不断。只有跟我们讲话的时候停下来，话一说完，他的功夫马上接上。这是我这么多年来，看到真正修行的人，就这么一个。他心清净，真的一个妄想、杂念都没有。我们向他请教问题，提出一个问题，他要观察我们的心定了，他才答覆。你心不定，他不跟你讲，他不是考虑，他在念咒，他的眼睛看著你的眼睛，看到你心定了，他才讲。他这种教学法，非常的特殊，两个钟点也许讲三、四句话。但是他的话，字字皆有千斤之力！让你一生永远不会忘记，而且会依教奉行，这是真正做到“口和无诤”。所以净土念佛堂里面止语，不仅仅在佛七当中要这样做，平时就要学，这样对于自己的道业，绝对有好处。我们想要把烦恼舍掉，念佛三昧早日成就，不用这个方法，就很难达到目的。
　　第五、是“意和同悦”。这就是平常讲的“法喜充满”。我们学佛，无论修学那一个法门，最粗浅的成就，就是欢喜。假如学佛，学得不快乐，这一定有问题（不是佛法有问题，是我们自己修行有了问题），不是违背了理论，就是方法用错了；否则学佛的效果一定非常明显——破迷开悟，离苦得乐；痛苦、烦恼一天比一天少、一天比一天快乐、一天比一天自在，这证明学佛功夫得力。如果得不到这个现象，你的功夫有了问题，这是自己要认真去检讨，找出毛病、找出病根，再把这个病根消除，我们就能够得到佛法真正的利益。佛法修学是在生活中历事练心。历是经历，就在日常生活上练心。练什么心呢？练清净心、练正知正见、练觉而不迷。所以真正学佛人无论遇到善人或是恶人，顺境或是逆境，无一不视为是帮助自己消业障、增福慧的助缘，怎么不欢喜呢？这个内心的喜悦油然而生，叫“法喜充满”。大家在一起共修，人人都得法喜，换一句话说，个个都有真正的成就。
　　第六、“利和同均”。这是讲在一起共修的人，物质生活是平等的。道场的财源，在古时候，一部份是帝王护持的，就是国家建立的十方道场。其次就是大富长者捐助的。实在讲，化小缘建立的道场，在古时候并没有。这是很晚很晚才出现的，并不是如法的。特别是出家人自己去化小缘，在从前没有这种事情；因为出家人的生活是树下一宿，日中一食！吃饭，外面去托钵；睡觉，找个树荫大的地方，打坐、休息一晚，他的功夫不间断的。因此道场的建立就好像办学校一样，是为了教化一方众生而设的。所以，建道场是这一方，真正有学问、有远见的人士，来提倡创建，或是大富长者出钱、出力建道场，再礼请高僧大德到此地来住持、修行、教化众生。这好像办学校，校舍建好了，就请品德、学问俱优的人士来做校长、老师；让他们在这里教导这一方众生是一样的道理。佛家的道场就是学校，所以无论是国家供养，或是地方大众捐助，凡是居住在道场的，不论是什么身分，在物质享受上决定平等，这叫“利和同均”。
　　道场里，六和敬一条都不能少，否则就不是释迦牟尼佛的僧团，也就不是佛的真正弟子。如果我们依世间法来讲，所谓“家和万事兴”。国家能和，再强的敌人也不敢轻易的欺侮！为什么呢？上下团结的力量太大了。六和敬，小而家庭、公司、社团，大至国家，只要做到见和同解、戒和同修、利和同均三条，没有不兴旺的。见和同解，大家便能同心同力，建立共识；戒和同修，人人守法；利和同均，在生活享受上尽量接近平等，不要差距太大，以免人心不平、社会动乱。为什么呢？因为贫困的人，看不惯富人的享受，就会抢劫、造反，动乱就会出现。目前就商业方面来说，没有人能够超过日本。日本商社从战后兴起，时间不算长，今天跃居世界第一位，凭什么？他们就是做到这三条。世界各国，在工商业无法和日本相抗衡就是没有这三条。在日本，商社公司亏损了，高阶层的人不发薪水，基层员工照发。你说员工他怎能不感恩心服呢？员工有意见，绝对不罢工，照常上班，只在头上扎条白布，表示“我有意见，我要反抗你”。老板看到，便赶紧开会、沟通、协调。如此，问题解决了，生产也不延误；所以日本能居世界第一经济大国，就是做到六和敬的这三条。日本人的长处很多，我们中国古圣先贤的教训，他们还能保存，还能做到，而我们自己的文化遗产，完全都鄙弃丢掉了，这是我们这一代真正对不起列祖列宗的。看看当今的日本，我们应该感觉到非常的惭愧。
　　前两周，我在亨斯维尔，有一位同修来问我，他说他想结婚，问我应该找什么样的物件。我告诉他：“你要找物件，一定要找一个见和同解的，如此，两个人奋斗努力的方向、目标、兴趣都相同，彼此互相帮助，家庭一定会美满。”我再说：“不可以只谈爱情！爱情是无常的！今天你爱他，他爱你，一旦结合，双方毛病都露出来了，两人不再相爱，家庭悲剧不就产生了！那无常的虚情假意，是绝对不可靠的。”由此可知，家庭也要建立在六和敬的基础上，才有真正的幸福。不懂得这个道理，要想一生幸福快乐、家庭美满，是非常不容易的。

苏三

有西国三藏，厥号勒那，观此下凡，居在边鄙，不闲礼仪，情同猴马，悲心内溢，为翻七种礼法。

     文虽广阔，逐要出之，从粗至细。对粗为邪，对细为正，故阶级有七，意存后三也。

第一名我慢骄心礼者，谓依次位心无恭敬，恃尊自德，无师仰意。耻于下问， 恣受无所，心无法据。虽设礼拜，心弛外境，如碓上下，空无所获。一形所作，无境住心，轻生薄道，徒老无益。外观似恭，内增慢惑。犹如木人，情不崇重。五轮不具，三业弛散，是名骄慢礼也。



第二名唱和求名礼者，虽非慢高，心无净想，粗正威仪，身心诈恭。见人身轻急礼，人去身惰心疲，稍似恭顺。片有相扶，其福薄少，非真供养；良由口唱心散，是名唱和礼也。



第三名身心恭敬礼者，闻唱佛名，便念佛身，如在目前，相好具足，庄严晃耀。心相成就感对佛身，手摩其顶，除我罪业。是以形心恭敬，无有异念，供养恭敬，情无厌足。心想现前，专注无昧。导利人天为上为最。功德虽大犹未是智，后多退没，是名身心恭敬礼。



第四发智慧清净礼者，良由达佛境界，慧心明利，深知法界，本无有碍。由我无始，顺于凡俗，非碍碍想。今达自心虚通无碍，故行礼佛，随心现量，礼于一佛，即礼一切佛。------一切三界六道四生同作佛想，供养礼拜。自净身心，荡荡无碍。念佛境界，心心转明，一拜一起，为尊为胜。即是净业无穷，果报无限，是名发智礼也。



第五遍入法界礼者，良由行者想观自己身心等法，从本已来，不离法界，不在诸佛身外，亦不在诸佛身内，亦不在我外，亦不在我内，自性平等，本无增减。今礼一佛，即遍通诸佛。------《智度论》云：一佛胜能，等一切佛胜能，一切佛胜能等一佛胜能。设一切佛，不化众生，但一佛化众生，即功归法界，德用遍周。是名遍入法界礼。



第六正观修诚礼者，此明自体自身佛，不缘他境他身佛。------《维摩经》云：如自观身实相，观佛亦然。又云：不观佛不观法不观僧，以见自身他身平等正法性故。己心清净，即是自性礼佛性，随力修明，是引出佛性，三祗果圆，即是得果佛性。若据妙达，唯局大圣，若论下凡，岁未顿修不得不解。如涉远道要籍自身，欲见佛性要观己佛，法僧亦尔，体同无二，，是名正观礼也。



第七实相平等礼者，大意同前，，犹存有礼有观自他两异，今此一礼，无自无他，，凡圣一如，体同用融，如如平等。---故文殊礼文云：不生不灭故，敬礼无所观。此之一礼，凡夫浅识，恐闻反谤，；上智之人，内行平等，外顺修敬，内外合宜，是名平等礼也。

苏三

1．入禅定的条件
要离五盖
修禅定的方法有很多种。按照我们佛教的禅定修法，不管修哪一种禅定，都要进入初禅、二禅、三禅和四禅这样渐进地修上去。要入定，就要具备一些因缘，就是当时要离五盖。所谓五盖是：昏沉、掉悔、嗔、疑，还有贪欲。当这些烦恼没有现前的时候，如果修法正确，都有机会入定。如果有这些烦恼在的话，就很难入定。除了烦恼的因缘之外，我们身体上有某些障碍，也会影响我们入定。
初禅的觉受
要入定，首先要有入定前的一些觉受。就是说，如果一个人的身心都很舒适，修法又很正确，那么，他要入定之前会产生轻安的现象。即全身非常舒服，一般人的感觉是全身轻飘飘。初学禅定的人，在入定前会有轻安现象：有些人会觉得身体越来越大，甚至整个身体都在膨胀，大到他会觉得充满这个世间；有人会觉得身体越来越小，或身体浮起来。这些都是轻安的现象，这种现象过后，就会产生很快乐的感受，这都是入初禅前轻安的觉受。在禅定里，初禅、二禅、三禅都有不同的快乐感受，到了四禅就没有乐受了。
入定的人一定会觉得全身很舒服很快乐，这快乐的感觉会使他身上原有的病痛等不舒服感消失。另外，当他入定的时候，呼吸一定是非常均匀、非常舒适的，呼吸一定会变得微细。我们可以从这些现象，分辨出入定的一些情形。根据经典说，入初禅会生起觉、观、喜、乐、定五件事，称为初禅五支，初学者入定时是分不清楚这五支的，所以初学者不必先理会初禅五支，以免分心。初学者可以从心念集中了、呼吸变微细了、身体非常舒服了，以这些现象来确定自己已经入定了。另外，初入定的人往往有一种感觉，就是他从非常舒服的感觉中出来之后，会觉得忽然脚酸、麻、痛了；但是，在他出来之前却不知道痛。为什么呢？因为初禅只有乐受没有苦受，所以，你静坐到心念很平静身体非常舒服的时候，一旦休息就感觉全身疼痛，这表示休息前你入了初禅。这是很多修禅定的人都有的经验。但是有些人不但不明白为何麻、痛，还会否定自己已经入定了呢！原因是被那些讲经教的老师误导了。那些法师不明白入定是怎么回事，将入定讲得很难很难，甚至于听到你修禅定，他就会说小心着魔。其实四禅八定，不是佛教专有的，外道也会的。为什么我们佛教一讲起禅定，就怕会修出问题呢？原因是没有正确地去认识初禅到四禅是什么。
入定不是等待机会
刚才说，入定过程有呼吸的变化，心念的变化，还有身体感觉受乐的变化。许多人不懂得怎样利用这些变化来认识入定的道路。所以，都是先安坐，然后继续坐、坐、坐，时间久了，他不知不觉地进入定里面了。到底什么时候入、怎么入，他不知道。这样的修行人往往认为必需坐得很久很久，总之，坐久了就一定会入定。其实坐久久而入定，就是不懂如何入定，他不知什么时候入了定？也不知自己怎么入。
懂得怎么修定的人，要懂得如何入定与出定。不懂修定的人，即使入了定了也不知道是入了定，就那样在那里傻等。很多出家人都能进入初禅、二禅、三禅，甚至有的出家人修到了四禅。他们的静坐经验是什么呢？原来每一次他坐下来时，总想体验他上一次静坐的觉受，然后就等、等、等时间到了，他所期待的体验又出来了，就如此入定了。大多数的出家人都是这样的，期待上一次静坐的体验而入定，这就是他不懂得如何入定，就不信一瞬间也能入定。为什么他不懂呢？原来很多人忽略了入定的过程，由于不观察入定过程最重要的讯息，只好等待所体验过定中的舒服感觉，当那体验出现时他才认为：哎呀，我又在定里面了。这说明他没有观察入定的过程，所以，他每次都不知不觉地入禅定。  

2．入定最重要三事：心细、息细、乐受
在这次的禅定学习里，要学习认识入定的过程。其实，过程很简单。为什么说很简单呢？因为在禅定里面，有快乐的感受，呼吸很细，心念也很微细。就凭这三件事情，我们可以这样说：当你入定时，呼吸一定是从粗变细、心念从粗变细、身体从没有乐受变成有乐受。就是说，入定的过程中，至少有三件重要的事情在变，你要小心观察它变化的过程。
如何观察出入定时的三事变化
要什么时候观察这三件事呢？当你静坐时，一旦觉得呼吸很细，没有杂念，心念很平静，全身有乐受出现时，你不要留恋在里面，要快点退出来。为什么要如此呢？因为当你发现身体快乐，心念变细，呼吸变细的时候，你就能在退出时观察它的变化。你会发现，心念变粗，呼吸变粗，快乐的感受在退。当乐受完全退时，你就快点再度集中，先想我要再度入定，然后再度集中于修法。如此，你一定有能力再回到原来的觉受。也就是说，你刚刚从初禅下来，你一定有能力再回到初禅。你再度集中的当时，就快点注意观察三件事的变化，呼吸变细，心念变细，还有乐受又出现了。这是非常重要的三件事，因为这过程就是入定的道路。所以要你去观察心念怎么从粗变细，呼吸怎么从粗变细，怎样从没有乐受变得有乐受。这就是你自己要去认识的道路，什么时候观察此三件事？时机（火候）就是当呼吸很细，没有杂念，心念很平静，全身有乐受时。
每次一静坐，你就要想：啊，我现在就要入定了！初学者一般是做不到的。你必须坐一段时间，坐到乐受快出来了、没有杂念了、心念微细了、呼吸微细了，这时候快点退出来。一退出来了你就想：啊，我现在就要入定了！这时你一定办得到。在入定过程要观察三件事在变化：心念、呼吸和乐受。
重复练习出入定过程
这样小心重复观察入定三件事情：心念、呼吸和乐受，你就会懂得原来入定过程是这么回事。必须重复训练，上去，下来。再上去，再下来，做越多次越好。以后，你就会越来越快地入定。一般人不懂得重复训练入定，只会贪着乐受而住在定中的乐受而不想出来，一直呆，呆到定力退了才出来，如此修定者能入定却不懂怎么入。所以，任何人初入禅定，千万不要一入了定就不出来。应该是一进去就快点出来，然后，再快点进去快点出来。一直重复做，做到你很熟练了，很清楚如何入定后，才来加强定力，所谓加强定力就是进去了不要马上出来。在练习加强定力时，要在定里多久呢？初学者入初禅千万不要太久，五分钟就好了。在里面呆五分钟就要出来，但是不要下座，然后再进去五分钟后出来。为什么呢？因为在初禅里呆得太久，心念可能会更细而离开初禅。甚至于深入到更高禅定，呼吸更细，心念更细，也更快乐。于是你对初禅心念的粗细混乱不清。也就是说练习加强初禅定力时，他在入初禅半小时内，要出入定六次。这样不但修了半小时的初禅，而且懂得出懂得进。当每次出入定五分钟做得很熟悉，很有把握了，你就去入定十分钟或者十五分钟。十五分钟有把握了，你就去坐一小时。就这样地加强定力。当你觉得这个定很稳固了，然后才能设法进入另外一个禅定。这就是所谓入定的技巧。


3．解除入定的障碍
刚才说修禅定有一些障碍。一个是五盖的烦恼，另外是身体的某些障碍。
气脉阻塞——造成身上的疼痛
关于身体的障碍，一个在胸前，一个在后背。在静坐的时候，身体里会有气的运转。就是说，当你精神专注在你所观的境时，你必然会全身放松。身体一放松，你身体的气就会运转起来。气功师会说是在练气功。其实不是，我们在专注修定。但是因为你的心专注在一个境里面，对身体不理会，你的身体就会放松，身上的气就会运转起来。当它运转的时候，如果你身上有一些气脉阻塞，气运转到那里就会疼痛。于是禅定就修不好。一般受寒的阻塞都在后背，一般呼吸或心理的问题会造成前胸阻塞。忧郁、劳心、嗔心等就会感觉胸口闷。还有一个就是胃的部位，有些人胃寒，他坐到一定时候就会打嗝。
当你静坐到身上气感发动时候，若身上有疼痛，而不是酸痛，表示你静坐坐的好。为何说好？原因是身上有病痛，你平时不知道，你静坐的时候，气要打通病灶而痛。你要去处理病痛，如果你不去处理，气就会干扰你。如果你不去处理它而每天坚持坐，慢慢的也会自动打通，但是要花很长的时间。如果你们发现任何的疼痛，都要将它处理掉，不要认为出现病痛是老师教错，或者是修错。过去在静坐时若受到惊吓，以后每次静坐就会胸前痛，你要找医生或者气功师帮你调理，以免继续干扰静坐。要记得，在静坐的时若受惊吓，不要立刻就睁眼动身。应该静下来，吞口水或者将气引到丹田，过后找人处理。
背后有几个部位，就是会阴、命门、肺腧、大椎、玉枕等。静坐时会有气通过这些脉轮穴位，如果这几个部位阻塞会造成一种冷热现象。一个是在肚脐背后的命门冷，会导致腿冷麻。还有胸口背后的肺腧穴一旦受寒，就会冷疼。感冒的时候，大椎往往会冷痛阻塞。如果是大椎阻塞，你静坐的时候，会觉得背后很热很热，但颈项以上凉凉的，这是气不能上来的缘故。如果是脑后的玉枕阻塞，你会觉得整个颈项发烧，头重重的。这也是气不通、阻塞。有这种现象，你一定要去处理它。处理不了，只要长久地坐，虽然被困扰一个时期，最终它也会通。
当气自动调理过去造成的病灶而痛，说明你静坐有进步，所以说坐久出现痛是好事，不明白的人就会因痛打退堂鼓。
头上留气——久了造成头痛
大多数人静坐几天后太阳穴和眉心这一带痛胀，这是静坐时不小心造成的。为什么呢？因为静坐时气会升到头上，很多人没有觉察有气留在头上就休息了，一次留一点点，用功几天后，就会疼痛。情况严重时，嘴唇裂，舌头生疮，睡不着，虚火上升。这些都是气留在头上造成虚火病气。好多出家人都遇到这方面的问题，自己被气干扰成病，对修炼时的气无知而修成“虚火外道”，却骂气功是外道。
所以，每次静坐之后，头上某些部位会有气，你如果有把握处理这些气的话，可以用任何方法处理，处理气的阻塞是不分佛道或外道的，外道有好办法也可以采用。不然的话，最好循古人的规矩，静坐完了之后，先搓热手掌，以爪梳头、以掌洗脸、以指按摩身体手脚。按摩的时候要注意，不要立刻睁开眼睛。按摩完了之后，才能睁开眼睛。
按摩就是让你将积在头上或身上的气疏散掉。另外有些人，静坐完了就去睡觉，这是要不得的。这样容易造成头疼。如果这些问题 你都懂得处理，你就不会被气干扰。不然，你静坐到最后，你会因周身不舒服而心灰意冷。
静坐到了一定时候，敏感的人都会发现有气在运转，大多数人都经验过太阳穴会发涨。这是为什么呢？原来我们修心养性会产生清净的气，贪嗔淫欲会产生污浊的气，清净的气向头上升，越清净的气升得越高。污浊的气往下降，越污浊的气降的越低，最高到头顶百会穴，最低到小腹下的会阴穴。所以当心念清净到接近初禅的时候，你身上清净的气就会升到眉毛的这个水平。是一个水平，不是眉心一点。在二禅的时候，会有一股清净的气升到发际这一带，就是头发和额头之间。在三禅的时候，会有一股清净的气在百会里。如果你到四禅，那股气就会在头顶外面了。细心的修禅定者都会发觉这种现象，就是静坐后这几个部位会有气。因为不了解这种现象，所以不晓得处理这些气，造成有些人会有不同部位的头疼。
回归平时状态——下座前要按摩头和身体
你每次静坐完了，一定要让这些气降下来。有些人很敏感，他会知道，有些人不敏感就不知道。不敏感的人静坐之后，要好好的按摩，以避免气留在头上。如果你用按摩处理不了，就要做一些观想，观想气慢慢地从头上降下来。你可以用手掌心面对自己的头慢慢地慢慢地向下拉。向胸前中间拉，拉到丹田，重复做这个动作。如果还是不行的话，你可以拍打来处理留在头上的气，用空心掌拍打。拍后会觉得你头上的气粘在手上，要将它甩掉。如果这些你都懂得处理，要进禅定是不难的。有些人已经坐很久了，虽然没有什么杂念了，总是不能入定，没有乐受。为什么呢？多数原因是身体有病，造成心无力集中，于是没办法入定。因为禅定是很强的心力集中，如果心力集中达不到相当强度，就没办法入定。也就是说你的心力无法集中到所需要的能量，所以，身体比较虚弱的人，静坐前就要吃一些补气的药。


4．静坐的气场
很多人有这样的经验，他到某个地方很容易就心静下来了。总觉得到这个地方静坐很快就入定了。其实是那个地方的气场很好，对他有帮助。虽然外在的气场对修行有帮助，但是，*外在的气场，不如*自己本身的气场，就是长期静坐后，你也会形成本身的气场。至于气虚的人，要吃一些补气的药来加强，他的静坐才会进步；身体健康的人就少吃补为妙。
你静坐的场所不要整天换来换去，如果你在家里，最好每天在同一个座位坐，你会在此座位上形成一个气场。以后你再回到同一个座位，就很快能够定下来，这是环境的影响。还有，你周围的同学坐得好的，*近他你会沾光。就是说，他的气场对你有帮助，而你的气场对他会有干扰。如果他的气场很强，你对他的干扰就会很微小，没什么影响。如果他本身的气场不是很强的话，你的气干扰了他，敏感的人就会心烦了。有病者的气场，会干扰身边的同修者，所以，当你觉得坐在这个位置非常不舒服，可能换个位子就好了。
5．修定时间的长短
修禅定一座要坐多久？不一定非要坚持坐完一枝香，为什么呢？如果你没有昏沉、掉举、散乱，你就必须坚持。如果你有很严重的昏沉、掉举、散乱，那么，你就要自己去衡量时间。如果开始十五分钟坐得很好，过后昏沉、掉举、散乱，每次都如此，我劝你不要坚持。应该怎么做呢？就是坐走交*修。因为静坐开始的五分钟你坐得很好，十五分钟以后的效率就差了。那么，你就坐十分钟，经行十五分钟，然后再坐十五分钟，再经行十五分钟。如果你这样修，也就是说四个十五分钟里，你都能正念清楚的，那样修行就很有效果。如果说，你坐了十五分钟之后，因为精神不好，心无法集中地坚持到一小时，那是浪费时间。不要听人家说，硬要坐完一柱香就是好事，不见得啊！每个人都不一样，如果你今天精神很不好，睡眠不足，或其它原因造成疲劳，那么，我劝你快去睡觉。如果不是烦恼而是精神疲劳，睡饱了再来坐效果会更好。
入定是否入得越久越好呢？不一定！如果你要深入禅定，就必须坐得越久越好。如果不是，千万不要坐得太久。为什么？禅定坐久了，会贪。贪什么呢？就是他每次一进去就不想出来。一旦你入定就不想出来，这就是贪。因此，修禅定时，在入定之前最好先规定出定的时间。假如你要进初禅，你就自我规定：现在我要入一小时的初禅。这样，你入定后坚持一小时之内，不要上更高的定，也不要下。如果我现在要在入初禅十五分钟，那么十五分钟后一定要出来。


6．修禅定有三种自在
就是入定自在、出定自在和在定自在。
什么叫入定自在？入定自在就是任何时候我想入哪个定，就能够入哪个定，这叫入定自在。比如我要进初禅，就一口气之间进初禅。我要进三禅就一口气之间进三禅，这叫“入定自在”。如何是“在定不自在”呢？如果我要留在初禅，心念老是要溜上二、三禅，结果自动到了三禅，这是你的初禅在定不自在。什么叫在定自在呢？如果我要入二十分钟，我进去出来，就是二十分钟，这叫在定自在。如果我说进去二十分钟，一小时了才出来，就是贪着禅定。明白了吗？就是说，你入定前，要定下我现在要入定多久，然后到那个时间出来就不是贪。如果你要二十分钟，结果是一小时才出定，就是贪。明白吗？也就是说你不自在。出定自在就是坐禅的人想出定，一想出来就出来了。身心就恢复到入定之前的状况。不要以为一睁开眼睛出定，就能身心恢复常态。如果你出定后会觉得头发涨，被气锁住，很不舒服，这是出定还不够自在。所以，修定有所谓的出入定自在和在定自在。当你们熟悉了各种禅定之后，你每次入定之前，最好给自己预设一个时间。
7．禅定差别
近行定与安止定的差别
刚才说道，禅定有一、二、三、四禅，我用登楼比喻，一、二、三、四禅就是心集中的能量高低。犹如你上一幢楼，上一楼、二楼、三楼、四楼，表示说一禅、二禅、三禅、四禅，那是不同的高低的集中力，也就是心的能量。当你的心念达到入禅定之前的集中力，称为未到地，或叫做近行定，有初禅的近行定、二禅近行定。近行定是什么意思呢？近行定好象你上楼梯到某一层，因为还未进房间，你可以继续往上爬，也可以爬下来。入根本定也叫安止定，进入根本定好像进了房间，你就不能上下爬了。在近行定能上也能下，在安止定不能上也不能下。初禅近行定是心念的集中力达到了初禅的水平，不等于你当时进入初禅，所以上到初禅近行定，不等于进入初禅安止定。当你进入初禅，会有进入的感觉，整个人沉入在里面。这时若要上下，就必须从初禅出来，你就会有从里面出来的感觉。就是说进去和出来犹如进出房间，上去和下来犹如上下楼梯，是不一样的。
禅定之间的觉受差别处
初禅与二禅最大的差别是：初禅的心态有觉有观，很容易被声音干扰。初禅的人听到声音，心就乱了，所以佛说声音是初禅的刺。二禅的心态无觉无观，声音的影响，你都如如不动。
三禅和二禅的差别是：在三禅，你会觉得身体不存在了。但是，感觉头还在，觉得全身很快乐，却不知道身体在哪里。到了三禅呼吸很微弱，有些人会觉得呼吸困难，主要是呼吸不正常及胸口有毛病而造成的障碍，一般是忧郁、易怒及紧张的烦恼造成气结檀中穴。有些人到了三禅心脏会跳快。为什么呢？因为，三禅的呼吸很微细。那些心没有力的人会觉得心脏负担不了，会跳得快一点。这样，他就应该在三禅多呆，慢慢地适应，最好是吃补心气的药。
上四禅，呼吸就要停止了。有些人会呼吸停止不了。他就只能留在四禅近行定，无法进四禅。你如果深入四禅，外面的声音是都听不到的，那是最好的四禅。如果一个人在四禅里面，听不到声音以后，这个人就可以进一步修第五个定。如果你只修到四禅近行定，还会听到声音，就没有能力进入第五个定。
禅定越高，定力越强，心念越细，呼吸越细，感受越快乐。但是，从三禅进入四禅有一个很明显的现象，那就是一旦你从三禅进入四禅，快乐就会立即消失，完全没有乐受——舍受。如果你们有经验过四禅，就会知道叫舍念，就是没有造作的平等心，四禅的心不造作，而且非常清净——念清净。
8. 制心一处无事不办
如果从初禅到四禅，你都弄清楚了，以后不管你修密宗、禅宗，任何修法，你都可以用禅定来判断自己的心。修禅定好象是磨刀一样，切东西的效率，要看那刀磨得有多锋利，修行时心的效率就是入定有多快。如果今天你坐下来，连初禅都上不了，然而却要修大威德金刚、或者修大圆满、或者修禅宗，这样修任何法门都修不好的。你应该知道自己是以散乱的心来修。明白吗？但是，如果今天你能进到四禅，那今天修任何法门都很有效，因为你清楚今天的心力，是以清净的心来修行。也就是说，不管你修佛教任何法门，用不同的粗细的心力来修行，得到的功效是不一样的。四禅的清净心，是修道人要去争取到的。所以，如果你的心无法平静就去参禅，你只是在胡思乱想，如此参话头打禅七，是胡打，变成烦恼纠缠不清的“缠七”。为什么呢？心都不能安定下来，烦恼一大堆，是烦恼在参缠，还以为是参禅。修任何法门最终是要修慧要觉悟，而修慧之前要有定力。佛法说有慧没有定叫狂慧，狂慧的人烦恼很多，还说自己比他人有智慧。因此，把禅定掌握好的人，再去修炼任何法门，都是有所帮助的。如果一个人他不认识到定是慧的基础，定力不足就去修行高深法门，那么，他根本不懂自己用什么心去修。我在这里再次强调：一定要修好禅定。

苏三

让修行融入生活
顶果钦哲仁波切

所谓一个佛法修行者，乃是指面对任何顺逆诸境，皆能转极逆的境界为励缘的修行人。他能清净一切外境，且对修行的过程中一切顺逆外境的经验及相应，也能清楚地了知。修法者不应被顺逆诸境所引起的障碍而停滞及困扰，应视自身如同大地对于任何的众生不分其好坏及顺逆，均同样加以维护，而仅作承担与容忍而已。修行者又应视困顿环境为修持的增上逆缘，如同强风不只不会熄灭火焰，而是会于一般火中帮助吹出更猛烈的火焰。
　
　　当我们遭逢逆境之时（诸如反感、恶语、指责、或入狱等），我们都不应该抱怨而认为：“我不断地祈请三宝，所以不应遭此灾难。”而是应该认为此乃过去世损害其它生命所造成的恶业。因此，今生受此灾难并思维“籍此灾难，愿一切有情众生过去世的恶业，皆由我身承受。”不要认为我的苦恼是无意义的，我们应该时时明了一切的考验，均是莲花生大师的善巧示现，藉此来消除我们的恶业。因此，我们应当衷心的接受任何伤害与责骂，而思维此均为上师慈悲的赐予。
　
　　许多藏人生活在很苦恼的环境中，一点也未退失他们对上师的信心，反而更虔敬地修法。他们已将这些横逆遭遇的烦恼转化于佛法中，且更加强修持的实践。
　
　　当我们在遭遇顺境之时，则不应攀缘，而应当视之如幻梦。如果遇到富裕，以及发达成功能居住于高楼大厦之时，则不应自认为成就，也不应累积财富，而要求享受与追求名利、权势。反之，应当了知幸运的来临，实在是我累世善行和慈悲所至的结果。纵使事业成功，也不应该忘记世间一切的成就都是无常的。
　
　　经典中说：“生者必死，聚者必散，立者必倒，高者必堕。”置身于顺境之时，应常祈祷，“所有吉祥回向一切众生，所有功德供养莲师。而我则满足于粗衣淡食。”生活实应仅须要温饱以维持生活就好，且应如同过往的圣者，隐居于岩洞及尸陀林中。
　
　　所以，过去的圣者均居于岩洞，与野兽为伍。他们之所以如此，实在是已经将自己的生命存在，全部转向于佛法了。他们放下一切，而专注于如同流浪者的苦行修持。此种精进的苦行者的内心，已充满法喜。求法的意念，使他们关闭于岩洞，而且被死亡的来临所策励，而不断精进。我们应当尽量趣入这种心灵状态，在这种情况之下，由顺境而产生的修法障碍也可避免。
　
　　如果不是这样，一旦行者获得名利与恭敬，将视自身为上师、或喇嘛，并自认为应该得到丰衣美食、恭敬等等。当此念头兴起之时，贪心、傲慢随着增长，原来修法的清净心，也随之而完全消失了。若我们视顺境如同梦幻，上述退堕的行为就可以避免，而能增长自身的修持。
　
　　我们亦可以同等的善巧方便，来观察自身修行的变化。当我们修法遭遇阻逆之时，诸如昏沉、观想不清等，应当转化为培养清净的洞识见地，也就是观想所在的外境，以及一切众生为住满勇父空行灿烂光辉的铜色山，也可观一切的示现，都是莲花生大师一切的音声，都是其咒音的共鸣。一切的思维意念，均为他的智慧游戏。若修法时，幸运地有所了悟与相应之时，也不可自以为有广大的进步，而应该视之为上师的指示。亦应当当下清楚明白地了悟此种进步，并无任何目的或贪执。
　
　　简要言之，一切的财富、光荣、名誉、锦衣美食，以及修持经验，均可能引起我们的攀缘与执着。如果这种妄念兴起之时，我们应仍安坐于座上，出浊气三次，观想念随着浊气而排出，如同排除贪、嗔、痴。并自我提醒如浮云似的成就，是短暂而无其实质。
　
　　在过去世时，佛陀出现于印度，成就无上正等正觉，大转法轮于各地，而成就数千，使他们得以证悟。这些证悟者，有的可飞行于天空，并展示各种不可思议的能力。而现在这类的奇迹已不复再现，仅余留奇迹出现的地名。后来佛法传入奠基，并宏扬于西藏，成就了无数的大圣者。他们亦复四出弘传佛陀的教诲，而今这些大成就者，均已前往其它的净土，无一遗留于世间。记取这个事实，我们应当了知，无论得到何种的成就，这其间均无本质可得。我们切不可贪求世间的事业，而生起执着应当避免攀缘。
　
　　我们于日常的修行、或睡梦之中，可能屡屡逢厉妖及魔障等恶业的强烈影响着。这些现象发生的时候，我们绝不可以意图歼灭此种有害的厉鬼，即使在睡梦中也是如此。而应当视他们为过去世的父母，他门曾养育我们，而现在竟欲妨害、伤害我们。他们之所以如此，必然是我们过去世所造恶业的结果，我们更应该进一步了知这种损害我们的恶业力量，他们本身也为他们本身、或他们过去世的恶业所支配。作此伤害，无非是为自己来世种恶因，作如是的观察，大悲心乃随之而升起。
　
　　当这些魔类决心为害我们，也应视之为清除无明的逆增上缘。任何的障碍、身体的苦恼、心灵的折磨，都可转换为修行的方便。也就是将这些障碍视之为上师智慧的示现，当我们作如是修持时，恶业自然清净，而苦恼也随之消除。随时如此觉照，这些恶业力量就不能成为伤害。反之，若视之为敌对，而欲摧毁他们，则会增加更多烦恼。
　
　　近几年来，许多人因为杂念妄想，而引起各种不正常的障碍。这实在是自身潜在意识的作用。行者不应以此为外来的困境，而应当了知这是上师的赐予，作为修持过中的增上因缘。如此，更应专心于祈请上师，而对于所有魔类生起广大的悲心，如果能如此的话魔障就不会兴起。
　
　　若遇外力的干扰，则应当探究其来源，追究这些障碍本身是否有其具体的实质，是不是可以用手掌握，或用棒击打。如果是如此，则追究他们安住于何处？源于何处？以及从何因缘生起？以此心意，我们应当诚心持诵莲华生大士心咒并发愿，愿诸魔类得依莲华生大大士大慈悲心，而亲遇莲师的善法。愿他们不自损损他，愿菩提心深入他们的心中。
　
　　如此的大悲心，融摄诸魔的心念、我的心、及莲师的清净心，三者合而为一，其功德尤其广大。如果能视一切外相为上师智慧的示现。那么障碍这个名词也将自然消失。
　
　　我们对任何顺逆均须保持清净的洞见，视一切的相为圆满清净，勿使自心入于染污之中。我们必须以自身所处的地方，即为莲师争土铜色山的宫殿，而周围的视戚朋友为勇父与空行，一切的音声都为无休止的莲师咒音。坐时观想莲师安坐于我的顶上，为我至诚的依怙。行走时，观想莲师以及他的净土就在我右肩上，对他环绕恭敬。
　
　　并应进一步观想，不仅铜色山为莲师的宫殿，即使莲师身上的每一个毛孔，均住有千千万万的莲师宫殿，以及其眷属。饮食之前，观想所有食物及饮料变为甘露与白菩提，并供养。第一份予安住于喉间的莲师，而将其剩余残食当作是莲师对我们的赐予，并藉以推持生命。如此，则可以消对美食的执着与贪欲。
　
　　夜晚就寝之前，应观想全日安坐于我顶上的莲师，现在慢慢进入我头中，逐渐下降至心轮，安坐于半透明发光之红莲花上。莲花上的四朵花瓣微开，于是莲师放出无量光先，照亮我全身及卧室。旋即又遍照整个法界，当整个法界转化成清净光明之后，我即安住在寂静纯然，而不失觉知的清净自性之中。　
　　入睡的一刹那，则所有法界光明融入自身，而我又融入净清光明之中，再融入莲师。这时莲师己缩为一指大融入光，再融入虚空，我随之安住于此无尽无量空性光明的叔静中。我们必须了知入睡与死亡的程序相似。此种修持法有利于我们临终的修持。
　
　　假若醒时，发觉自己在睡时并未进入这种虹光境界，则要诚心向莲师祈祷，赐予我们这种大觉的力量，再行入睡。假若妄想频起，入睡则应了知此种杂念无生起、无留住、也无休止。假若没有干扰的妄念，则安住于自然的状态之中。假若睡梦之时，于梦中则尽力了知这本来就是如幻之梦。
　
　　清晨醒时，则观想空间呈现莲花生大师的皈依净土，围绕着莲师的空行与勇父，促我起身，空中充满莲师咒以及超于世间的天籁。起身时则观想我步入空行净土，该处为所有勇父空行所居住，而我们自身也是金刚亥母，真实不虚，且从无始以来便是如此。
　
　　我们以至诚向莲师祈请：“喇嘛千诺、喇嘛千诺……”即上师了知一切，上师了知一切。莲师本己安坐于我们心中的红色莲花，此时莲花盛开，而莲师再度出现安住于我顶上。我们不停祈求、祈请，我的心识随顺教法，祈请一切教法缘于正道，并祈请一切幻觉悉变为智慧，精进地修持，直至我心充满莲师的开示，而且行住坐卧之中均不离于此。
　
　　仅仅听闻上师，以及短暂的开示，不可能有成就。莲师不仅是外在的形相，也必须与我觉悟的心意，完全融合。莲师称：“我不捨弃任何虔诚的弟子”，如果视莲师为一有血有肉的凡夫，则精进修持所必须的恭敬心很难兴起。我们应当视莲师为贯通三界、永恒不变、无所不知的智慧。
　
　　须知信仰在修持过程之中至为重要，如果我们一心至诚信赖莲师，则一切事业均为其加持。随时虔信修行，其本身即是祈请。一切的思变均是莲花生大师，自然的信心随之而生起。这种信心自会关照一切，一切色身均成为莲师，一切的音声都是祈请，一切变化的心意均是一切自然造做。
　
　　此为极殊胜的上师相应法，且视上师为不可分别的法、报、化三身。此修法之完成，无须依赖修持次第、闭黑关、证空性、以及持气进入中脉，藉修持所有其它修法，均可融入此专一修持中。如许多大圣者所为，日夜一心修持，经年累月不断，亦不知饥渴。
　
　　以此信仰心，弃绝此生的各种诱惑，而不迷惑于世间行，了知因果而不作恶业，一切寻求的执着，自然消失。行者就不会偏离无上佛道，视一切示现为本尊音声及大乐。行者就不会误入凡夫的念头，视一切事物为上师所示现。并真诚地相信，行者就不会误入邪见。在此情况下，出离及杜绝妄念自然升起。一切应摒弃者自动消失，上座下座无分别，绝对的自性及智慧观照，则自然明现。
　
　　我们应不断地修持清净心，使我们能直接地观照到一切法界与众生本来就是清净与圆满。而更进一步无论因外境而起的念头，或过去深植于内心的经验，我们必须了知其本质并无实有，而自然解脱。我们切莫追忆过往的心念，并沉迷于此种忆念之中。若是兴起妄念，即行觉察而断绝。如不予以断治，则一切成功、胜利、敌人、财富、经营或任何世间成就的沉迷，将产生无止尽的烦恼，一如微风吹过湖面，涟漪不绝。
　
　　若任由自己沉迷于欲望、仇恨、无知、嫉妒的忆想当中，那无异是使自己沉浸妄想之中，正因对此一切情境的执着，恶业造作生起而苦恼随之而来。杂念来时，仅觉察它的兴起，并同时了知它无来处、无住处、无去处，也无蛛丝马迹可寻，一如燕过晴空、飞影自逝。依此思维，念头来时则于之于绝对无边的境界念头不来则随顺自然无念。
　
　　简而言之。第一，无论任何的行为都不可忽离对莲花生大师的观想，如此则可获益无边。再者，所有功德必须发心回向于一切众生，此利他的念头为发展宝贵菩提心的先决条件，及基本的前行。
　
　　第二点，于正行时，我们的一举一动均须启发为对真实体性的领悟，而心必须专注于此种修法。假若初学者修此证悟较为困难，或甚至不可能时，则应专心一志于观想莲花生大师，以免心识渗入任何的妄念。　

　　第三点，也就是最后回向。将所有修持，以及其功德发心回向于一切众生。以上即大乘佛法的三大特点，前行依此修持可得果。正行，避免修持过患而偏离。以及结行，或回向，无限的增上利益。
　
　　我们必须从此时开始，直至最后一息，努力精进。此种精进非常重要，因为我们于恐惧及面临死亡的刹那，所能依恃的就是信念及信心。并时时自念临终时，也应当忆知所有莲师的教义，并且使之牢牢记得。在惧恐中死亡时实在是很难如法修持，除非是在生前经常修习。
　
　　修法者应能面对任何外缘，不因顺境而欢喜，也不以道境而悲伤。不执着期望与疑惑，而谨慎地依止莲师。欢乐与悲伤，高兴与忧愁，皆无自性，均可成为我们修行的助缘、或道缘。而所有经验均是对修行真诚的考验，此即上师瑜珈的真实本质，也是其主要的修持。若能循此途径努力精进，此即为唯一甚深的教法。　

　　而关于生起次第的精密观想方法，应有四种：是四种配合清净“四生”之过程。四生，即卵生、胎生、湿生、化生。此上师瑜珈，具有此四种精要，却无此等的繁琐。其它方面，生起次第的修持，亦均包含于上师瑜珈之中，而不必分别研讨。此为“清楚相”，即是清楚观想本尊，“清净观”，即是了知本尊各种外相的表义。（例如，一头表绝对与统一，两臂表方便与智慧），坚固的佛慢表坚固不拔的信心，从本以来即是本尊等。
　
　　这上师瑜珈也是圆满次第的基本。圆满次第具有六种成就法，拙火或灵热，为成就的根本，幻化身为成就的基础，梦修反应成就的进度，光明为成就的本质，中阴为修证的延续，破瓦（迁识），则允准行者中途衔接道果。所有这六种修持法，必须发轫于上师瑜珈。拙火与幻化身的修持，契合与上师金刚不坏身之相应，梦修与光明，则契合上师金刚语的相应，中阴与破瓦，则与上师金刚意相应。所以，上师瑜珈为圆满次第修持的基础，为圆满次第修持的心要。
　
　　发心证悟甚深的圆妙智慧的行者，应当了知证悟本具的智慧，实为上师加持的道果。任何行者欲开拓超越世间聪明的智慧，而不祈求上师者，一如在岩洞之内，却要观察旭日太阳的灿耀一般。绝对不会明白外境与内心是本来如一的。
　
　　上师瑜珈，即为实践一切事物本来面目的究竟法门，为一切本来面目的核心。核心乃伏藏的本质，虽不外显，却存在于一切。纵然生起、圆满及佐钦次第的教法无数，它们均摄纳于上师瑜珈宛如连锁，所有教法均渊源于此。
　
　　此修法易于进行，且能趋入高超成就，一如高科技的机器于一小时内，完成相等于数千工人的工作。此法集纳所有其它教法于内，了无遗漏。上师相应法，为增进修持、排除障碍的主要方法，可谓一即是一切的法门。上师相应法，虽名为加行的一部份，而实际上为一切修持的核心，无论宁玛、萨迦、噶举或格鲁各派，均以上师相应法为修持佛法的基础。
　
　　上师瑜珈不同于生起与圆满次第，是可以于住何时间来修持的。如修习生起及圆满次第，对于坐姿、语、意等诸要点，每一样均须注意。修习生起次第中的闭关，全日必须按时修习，四座必须安排坛城，以及水、水、花、香等外供养，及食子、红、白菩提等内供养。然而上师瑜珈，却可于任何时间，任何环境下修持，且可完成所有生起次第之所须。
　
　　上师瑜珈能阐发我们的俱生智慧。行、住、坐、卧中均应时时祈请上师：“上师了知一切，请慈悲眷顾。”时时持此虔敬的心，则易得上师加持。跟随上师，而一心专注修行，则能时时警策我们身、语、意的诸业，而明白取舍之道。
　
　　由上可以了知，我们应当坚定地去避免恶业，即使在梦中，也不可不如此。同时，即使修持征小的善业，持此善业而专心修持，也可达到不可思议的修行进步。若不依此而行，我们将有顺从不良、坏习气、恶业的倾向，以至于背弃了善道。
　
　　我们必须建立观照之心之习惯，于二十四小时中均可了知我们的所为、所行。如作恶业，便思维上师万般叮嘱，我仍不能避免恶业，在他面前，我将自觉惭愧。而所有勇父空行均将因此对我失望，立即心生忏悔。生起金刚意志后，只作善业。若能累积一日的善行，则可藉下列三点来加强前行或发菩提心，即为利益一切众生的心。正行或体解空性，增长专一。瑜珈后行，由我修持而来的一切福德功德，均回向于众生，使他们迅速得到解脱。
　
　　由以上各点看来，观照内心与自省，实为内在上师与真正的根本上师。如果永久维持此观照之心及自省，则累积善业，且消除恶业将易如反掌。
　
　　上师瑜珈为八万四千法门的主体，甚深广大无与伦比。所有有此幸运的弟子，应当衷心珍视此种修持。即使岁高至八十岁，仍应效仿巴祖仁波切一般，每日早晨无间断的修持，以生起虔敬之心。蒋扬钦哲旺波对所有传承修持具有彻底之了解，他不仅依此修习，而且成就全部的修法，以隆钦心髓的上师瑜珈为要。蒋扬钦哲旺波认为上师相应法容易实践，而心要甚深，因而全力传授予他的弟子。
　
　　莫以为上师相应法简短，而视之为低层的教法，只是如同上师赐予一口食物罢了。实际上，这法门实为一切法之根本与不二法门。无垢光尊者在广义体认后曾说：“此上师相应法，开启智慧门之钥。”如果我们相信这位尊者的话，我们亦应相信上师相应法。如果无此，任何甚深教法皆属徒劳。如果能专心修持此法，而不将之视为低层教法，则极高的体悟将自然出现。
　
　　上师相应法被视为 “外修持”，但此并非贬损之词。例如，语、意依身之“外相”而成立，无此外相的任何修持，途中得进展将受到障碍。所以上师相应法，实在包括全部的修持进阶。近年来，修法者均好追求较高深的教法，这些人应该牢牢记住，最伟大的传法者、教授者，以此法为主要修持。
　
　　我们应当坚定相信，并专心修持。如依此修持而无相应（比如一年之内），我们不必气馁、失望，亦无须受制于怀疑念头。密勒日巴尊者曾说：“不可期求即刻解脱，而应终其一生修持。”
　
　　我们如能下定决心，一心修持直至此身葬入坟墓。所有修持过程中的体验与悟证自然会现起。否则无耐心的短暂修持，不可能引出证悟的经验。西藏有句谚语说：“除非持续修持，殊胜的法意是不会升起的！”。

苏三

出家修道成道是天上天下至善之行，所以者何？此行能令自身及一切众生终究永断八苦，永离生死，入于究竟安隐快乐之处，故名至善。
佛陀为什么把亲人之间的爱叫“饿鬼爱”，有没有说得太夸大？
问：佛陀为什么把亲人之间的爱，叫“饿鬼爱”，有没有说得太夸大？
　　答：在《未曾有说因缘经》中，　佛说：“母子恩爱，欢乐须臾，死堕地狱，母之与子，各不相知，窈窈冥冥，永相离别，受苦万端，后悔无及”。
　　《楞严经》中也说，父母子女夫妻的关系，本质上就是“汝负我命，我还汝债”，是生生世世的纠缠，没完没了。尤其是自以为有恩于亲人时的那种索求，真是一付讨债鬼的模样。
　　讨债鬼的模样，就是饿鬼相，饿鬼永远要吃、要喝，却永远吃不饱，永远在饥渴之中。那种永远满足不了的贪欲，就叫　“饿鬼爱”。
　　攀缘不舍饿鬼爱，使我们百劫千生轮回六道。譬如今世互为母女，来世不一定还是母女，下辈子或互为主仆、互为人畜，彼此奴役驱使，彼此都不相知。就如同现在，一点也想不起我们与亲人前世的关系。
　　但有一事可以确定，那就是——若前世不造恶业，今世不会纠缠得这么悲惨；今世不造恶业，彼此也不会有这么多的恶性互动；而今世所造，有的还要转到来世才报，这是最基本的“六道轮回”造业受报的观念。
　　饿鬼爱的另一个大麻烦和过患，就是它会把好事变坏事。
　　例如：父母对儿女的养育之恩及种种付出，都是一个佛子对众生所作的善业，本是很大的法财、资粮和福报，若能把这经验提升扩大，把善意布施回向出去的话，是了不起的事情，是极大的善业。但是我们若攀缘饿鬼爱不舍，就一定要去贪功受福德。这一贪功受福德，便成了饿鬼讨债时的账本，立刻把施受的关系变成了债权人和债务人，把好事变成了坏事。
　　学习大乘佛法，就是要学诸佛菩萨如何“转法轮”。转法轮就是把最苦、最坏、最恶的事，转成最乐、最好、最善的事。而不是“倒转法轮”，把自己和亲人，变成饿鬼、讨债鬼、冤屈鬼；把原本美好善良的事，变成“汝负我命，我还汝债”的丑陋邪恶的事。所以，佛陀把亲人之间的爱叫饿鬼爱，一点儿也不夸张，实在是最慈悲的提醒，让我们不得不小心警惕饿鬼爱的过患啊！

　　问：佛陀要我们出离饿鬼爱，但在《盂兰盆经》中，又说要孝顺“七世父母”，这里不是很矛盾吗？
　　答：佛教讲孝顺“七世父母”，七世不是指祖宗七代，而是指今世加过去生的六世在六道轮回时，各道的父母，故是“一切众生”的代名词。
　　我们轮回地狱、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道六道，每一道受生都各有父母，这就说明了我们对父母的孝顺，一定要扩大提升；对子女的慈爱，也一定要扩大提升。
　　因为“一切众生”都曾经作过我们的父母、子女、夫妻眷属，如果我们现在不能正确地去爱今生的父母、子女以外的人，则下辈子也不能够认识并像今生一样的去爱自己的父母、子女，所以，只有爱“一切众生”，才能爱到一切过去的父母、子女。
　　这就是大乘菩萨道要发愿度尽一切众生的原因及宗趣。也是《盂兰盆经》的宗旨精神——要我们孝顺自己的父母如六道众生，视六道众生如自己的父母。也就是佛陀对我们的告诫——爱罗睺罗如六道众生，爱六道众生如罗睺罗。
　　看经时，千万不能看窄、看偏了，一看窄、看偏，就陷在饿鬼爱的纠缠中，则把好事变成坏事了：


　　问：既然饿鬼爱不好，但我们已经都是亲人了，该怎么办呢？
　　答：去扩大提升对父母儿女的饿鬼爱！
　　如何扩大提升呢？
　　佛在《大乘大般涅槃经》中说，要“爱罗睺罗（佛的亲生儿子）如六道众生，爱六道众生如罗睺罗。”儿女就是我们的“罗睺罗”。我们既然能够对自己的儿女作出善良的布施，就表示也能够对一切众生作出同样的布施；既然能够对自己的儿女发出善良的意愿，就表示也能够对一切众生发出同样的善意。剩下的，只是我们愿不愿意的问题了！

　　问：在《未曾有说因缘经》中，有一段关于耶输陀罗和罗睺罗之间的母子之情纠缠难舍的描述：佛叫耶输陀罗放舍罗睺罗，让他出家跟佛学法修道，佛陀的理由是：“母子恩爱，欢乐须臾，死堕地狱”，为什么母子恩爱，死后会堕入地狱？
　　答：“母子恩爱”并不一定是直接的地狱因。但是若因“母子恩爱”而不出家修道，则定作地狱因。
　　何以故？不修道者，不能免生死，亦不能究竟止恶行善。而生死是轮回因；作恶是地狱因。
　　再说，“男女恩爱”、“母子恩情”的纠缠，于不见佛、不闻法、不识僧等未皈依三宝者而言，常作败坏事业、学业、名利、道德、法律之因，虽属恶因，尚非甚恶。但若于佛弟子而言，作败坏修道、成道之因，则是大恶，以其“恶”故，亦能直接作地狱因。
　　出家修道成道是天上天下至善之行，所以者何？此行能令自身及一切众生终究永断八苦，永离生死，入于究竟安隐快乐之处，故名至善。
　　而母子恩情、男女恩爱，若能直接伤毁、败坏此至善之行者，则为至恶之因，亦即地狱直接之恶因也。