《陆王学述》

空空.

姚江之成学

陆氏学旨，大致有如上述。不难想象其晚年乘肩舆往自己所辟的讲堂，与诸生从容讲道。而诸大弟子专心受教，成就了一浓厚的学术气氛。从此散布开来，于当时于后世社会皆产生了莫大影响。这么到了明代，遥承且发挥其学，且发为浩大的事功者，可推王阳明。于此，请略陈王学。

王阳明的功业是伟大的，可说其军事上的胜利，及胜利后的设施，挽救了大厦将倾明武宗的王朝，明祚又延续了一世纪又二三十年。其事迹具在史籍，去今不算很古，容易搜讨。历史上正色立朝的文臣不少，名将亦多；但自今观之，绝少为一时代的哲学大师，而又统军作战，功业巍然，有如阳明者，不多有。其事功发自学术，其学术发于心源。赫然一系统良知哲学，至今犹存。那么，寻讨其哲学之成，及其精义所在，乃今人之责。这样便要溯回其青年时代了。

王阳明登进士第于弘治十二年（1499），其时二十八岁。这一年可以成界划，结束少年时代了。少年时，曾出游居庸关，询问诸豪种落，逐胡儿骑射，又研兵家书，为普通文士所不留心者。这可算其为学之一重要关键。后下建立武功，纯以此前期所学所习者为基础。如在平宸濠后，北军稽留南昌，滋扰生事。张忠、许泰等轻其为文士，强之射，先生徐起，三发三中，京军皆欢呼。其所以赢得友军之敬仰，亦因此。倘领大军而本身无武艺，亦是颇难于建立权威的。那么，在塞外骑马射箭那一段功夫，没有白费了。当然其少时为学，首先是词章，这是士子的基本功课。大致进入中年以后，将这门学问抛弃了。然至今流传的诗文等，皆有可观。诗有疑伪者，兹不论；有为讲学而作者，似口号、佛偈，亦不必论。甚而至于书艺，亦自名家（于今故宫博物院尚有其行书立轴可见），皆是自幼之所学。及至行军用兵时期，也将此废置了。——那么，可以说，其以之成功的学术基础，皆建立于三十岁以前。

其次，乃遍读朱子之书。这是从读书识字起一贯向前的进展。或许由朱而及二程，以及周、邵。倘无大部宋儒理学在前，无所传承，则王氏未必能独创其哲学。总归是承袭宋儒，然自有创获而成其独立一派。其最初便取朱子是可理解的。因为自明太祖试士，四书专取朱子集注起，历朝未变。至清亦未变，直到清末科举废掉乃止。可谓因其为仕宦从入之途，朱学乃成为中国思想的主流。换言之，是依靠政治势力，“朱夫子”渐渐成为圣人。而王氏细读朱子之书，便循序依朱说去格物，如前所举之例，对竹子专意思维了七日，便病了。——这真是可说“是又近乎愚矣”。——这有如捡到一张古方，糊糊涂涂不得其正解，冒昧便去尝试，如汉世抄淮南王的家，得到炼金术等秘方，刘向便努力去尝试，结果几乎得罪。王氏到后下“乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身、心上做”。算是将这秘方弄明白了。

既于朱子之学不契，乃出入佛、老久之。尝云：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷二载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十余年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”——此乃答门人萧惠语。这是自说及其成学经过。出入二氏，见得真切，不能说错用了三十余年气力。佛与道，皆自有其说。这似乎是承程氏之论：“释氏之学，更不消对圣人之学作比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。……”又：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。”——这亦是说出了一真实现象，属外表程序，未曾攻击理论之核心。然二程子皆非不知佛不知禅者，若是视之为邪说，为外道，则亦应穷其说而后明。无所谓自己已化或未化。究竟宋儒以及明儒，多有明通二氏者。皆未化为佛。王氏亦“既有所得”，而终归于儒。后下自讲其学，以答学二氏者之穷诘，乃能辨其如同土苴，“辄自信自好，若此真鸱 窃腐鼠耳”。1 窥程子（伊川）之意，以谓“已化为佛”或释子，是已难于挽救矣。阳明不然，能见到其妙与圣人即孔氏只有毫厘之间，却未化为佛或禅，而有出入无碍掉臂游行之乐，是何等自由自在！孝宗弘治元年（1488）先生结婚之日，时在江西南昌，“偶行入铁柱宫，见有道者趺坐一榻，就而扣之，因得闻养生之术，即相对忘归”。又十四年（1501），游九华，“时有道者蔡蓬头，先生待以客礼，请问仙道。蔡曰：‘尚未。’有顷，屏左右，引至后亭，再拜请问。蔡曰：‘尚未。’至于三。蔡乃曰：‘汝后亭礼虽隆，终不忘官也。’于是大笑，遂别。”又闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历崖险访之，值其熟睡。先生嘿坐其旁，抚其足，有顷而醒。因论最上一乘，曰：“‘周 溪、程明道，是你儒家两个好秀才也。’及后再至，已他移矣。”2 ——这类轶事，可知阳明实是曾殷勤求道。或有所得。其于道家经典，如《道德经》、《南华经》、《冲虚经》、《文始经》、《通玄经》等，必然多有所知，因为文章时有引据，而文笔时有相类处，譬如《南华经》，文笔实在高明瑰玮，几乎也是儒林之必读书，时时有文章家有意或无意在摹仿。然则阳明倘非明通道家之学，至少也是其所熟谙。神仙家又从道家分出，则可说是道家的现实派。阳明未尝“为方仙道”，归于入世为儒林豪杰，未曾升仙，也许当时的确“尚未”。

萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十余年气力，大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱 窃腐鼠耳。”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来，与汝说。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”3

这种殷切求道之情，少见于已作大官者。二十九岁时，因前年会试已成进士，观工部政，此年遂得授刑部云南清吏司主事。次年三十岁时，奉命审录江北，既竣事，因游九华，所以蓬头道人笑其终不忘作官。次年三十一岁，是其学术思想一大转折点。“八月，疏请告归越，筑室阳明洞中，行导引术。”——这便是王守仁一名为学者所讳，而尊称之为王阳明的由来。正如陆子静之被尊称为陆象山，以其地而为外号。导引术即今之调心制气术，通常属道家。。即世俗之所谓练气功，习静坐。久之，颇有所见。“友人王思舆等四人来访。方出五云门，先生命仆迎之，且历语其来迹。仆遇与语良合。众皆惊异，以为先知。先生曰：‘此簸弄精神，非道也。’即屏去。已而静久，思离世远去，唯祖母岑与（父）龙山公在念。久之又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’明年，遂移疾钱塘西湖，往来南屏虎跑诸刹。”于此，《年谱》还附有一轶事：

有僧坐禅，三年不语不视。先生喝曰：“这和尚终日口巴巴说甚么？终日眼睁睁看甚么？”僧惊，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。

注释：

1 “鸱 ”喻出自《庄子·秋水》。语见《传习录》卷二。

2 《年谱》卷上。

3 《传习录》卷三。

空空.

先知与彻悟

必明白王阳明少年时代的生活，直至其“居夷处困”，三变而成学的经过，然后才能较全面地了解其学说。但此中有两点为我们所忽略的，因其为我们所泛然承认而从来不深究的，颇宜加以检讨。一为 先知，一为其彻悟。这两事是精神哲学中不一其说的。一般属“别相”，因人而异；而非属“通相”，在人人必然同一。但两事皆属真实。在阳明决非虚饰其词，用以欺世，或其徒众故神其说，用以惑众的。

据上所引，阳明在山洞静坐，能知道友人来访，遂遣仆出迎，这如何可能？又思离世远出，倘果然远出又会怎样？——这必从习静探究，乃可稍明其理。

阳明在山洞中所作的，据上所引是在习导引术。导引术如汉初张良所作的是些什么，至今典籍无从稽考了。导引服气，道家和神仙家，——这是清代阮元早已作出的划分，按诸史实也难于混一的，但世俗多以神仙家归入道家，——往往留有些散碎传说和纪录，此外则大量伪书谬说不论。我们从这些零星传说中所知的，有静坐，调息，制气，辟谷……这些事。导引便是制气；辟谷便是绝食，或只避免食谷类米如、麦等，而仍服食蔬果药品等。如《史记》、《汉书》所说，留侯乃是“愿弃人间事，欲从赤松子游耳。乃学辟谷、导引，轻身”。或“乃学道，欲轻举”。看来《史记》、《汉书》所记同文，正确不诬，但所记此事本身留有疑惑，因为张良这人是颇多诡计的，所遇之圯上老人也许是一大阴谋家。始皇大索天下求刺客时，老人必早已认识张良了。授之以兵书，且留下一黄石的神话，以免将来牵累。——人是不能化为石头的。虽至今仍有化石病，即人体的细胞渐渐硬化，僵化，如石，是一不治之症，但千万人中难遇一人。否则，必遇地震，有大毁灭，则生人埋在土地里也可化石。——留侯得“黄石”而葆祠人，可能是老人曾见到或预先立下的。总归是一幕欺世骗人的戏剧，意在暴君专制之下，保身脱祸而已。辟谷可使人轻举，传说如是，不足信。今人可十余日或二十一二日不食，但饮水，然不死，则是最高纪录。普通凡夫则七八日不食可死。轻举则是制气，可盘坐而微离座高起，然必有支点，仍与其座接触。此外西藏密乘中人，也有掘出土窟坐在内中的，要凭其气功将自己的身体升举到平地上。那是若干年的修习，成就的功能也极有限。使此肉体在空中飞行，克服地球的吸力，是妄想。这也是今世的修为最高纪录，多只能离座轻举片时，而仍未全离。

王阳明所习的导引术是什么一回事，至今已不可知。这修为详细分析之，则内容所涵颇复杂。普通习静之法亦复多方。主要是调心，而心思集中（concentration）与心思观照即静虑（meditation）又有分别。集中是专心；心思不专，意念浮散，则世间任何事也作不成，这不待说。静虑当然也要专心，注意，即《孟子》中所说“收其放心”。二人学弈，“其一唯弈秋之言是听，一心以为鸿鹄将至”。那么，想象鸿鹄将飞到的，必是心不在弈上了，自然学不会。这是门外功夫。

关于这一问题有阳明的学生所集的问答，正可参考：

问：近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？

先生曰：念如何可息，只是要正。

曰：当自有无念时否？

先生曰：实无无念时。

曰：如此却如何言静？

曰：静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？

曰：周子何以言“定之以中正仁义而主静”？

曰：无欲故静。是静亦定，动亦定的“定”字主其本体也。戒惧之念是活泼地，此是天机不息处，所谓“惟天之命，于穆不已”。一息便是死。非本体之念，即是私念。

问立志。

先生曰：只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神，亦只从此一念存养扩充去耳。

问：宁静存心时，可为未发之中否？

先生曰：今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。

曰：未便是中，莫亦是求中工夫？

曰：只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧增长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。

这便是阳明的正当指点。在静坐中也是常惺惺地。不是堕入昏沉，无知觉。现代通常习静坐者，多需要有有经验的明白人在旁看护。一坐多少小时并不足取，久坐且可容易引起身体上的疾病。西方也有许多人为的方法，如观一绿色圆片，使心思渐渐集中，也是一法。他如听呼吸的微声等，或 鼻孔……皆道家或禅门所常行。一言以蔽之，要从高明的师傅学习，徒然看书是不能行的。

静坐的方式有种种，凭师授，不必论。阳明之主静是“主一”。门人陆澄有记云：

问：主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？

先生曰：好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。“主一”是专主一个天理。

看来阳明此一主静之修为，不会出毛病。现代西方人，尤其是印度人，作静坐修为的多有，但多是动机不纯洁，只是求神通，猛力为之，事故丛生，害人害己，一经堕落，便无可救。阳明指出人要存天理，即是立志。此一原则确立，则许多私欲可退，而外道邪魔亦无能干。阳明下决心入洞习静时，已渐次得到相当的通力，然旋即弃去，谓此种先知为“簸弄精神，非道也”。但如何能如此？这可用程伊川的经验解释，这不是一种故神其说的欺人之谈。

问：方外之士，有人来看他，能先知者，有诸？

曰：有之。向见嵩山董五经能如此。

问：何以能尔？

曰：只是心静。静而后能照。

又问：圣人肯为否？

曰：何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。1 释子犹不肯为，况圣人乎？2

又：

王子真 期来洛中，居于刘寿臣园亭中。一日，出谓园丁曰：“或人来寻，慎勿言我所向。”是日，富韩公来见焉，不遇而还。子真晚归。又一日，忽戒洒扫。又于刘丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川来。款语终日，盖初未尝夙告也。刘诘之。子真曰：“正叔欲来，信息甚大。”——又嵩山前有董五经，隐者也。伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。董平日未尝出庵，是日不值。还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”伊川异之。曰：“先生欲来，信息甚大。某特入城置少茶果，将以奉待也。”伊川以其诚意，复与之同至其舍，语其款，亦无大过人者。但久不与物接，心静而明也。先生问于伊川，伊川曰：“静则自明也。”3

程伊川是北宋巨子之一，以“诚敬”二字教人，这纪录看来决不是虚构以欺学者。这可以证明王阳明之先知，非不可能之事。但先知必以其说预言而证实。似乎其问题甚为复杂。西方的《旧约圣经》中有先知的记载，但没有说人如何修为乃成为先知且能说预言。或许认为“圣灵”下降则归之于上帝，或以为生知则归入先天。阳明在此说其为“簸弄精神”，究竟是什么见解？

旧社会中有此一说，或者出自道家，说人能先知而说预言，是泄漏天机，必有天谴。释家最古的教诫，也有“不得通致使命，咒术仙药，占相吉凶……”之文，4 皆属邪命外道。说预言是预说吉凶祸福，或由占、卜，当属此类。近世高僧，如虚云大师，有“才动眉毛，便犯老师规矩”之语。那么，任何真属“箕弄精神”之事，也在禁戒之列了。阳明之教人，彻始彻终是儒家的修为。于此只说去私意而存天理，动静如一。

究竟如何方遭此“簸弄精神”之批评呢？这只可说是无义意的事。在山中罕触人事，而忽觉某人会来访，“消息甚大”，这可说是某种感应。现代则通一电话，远地消息便传达了，亦不必怎样多年修静。野狐无精，亦不能有何变怪，虽传说的荒诞神话在小说中层见迭出，究竟头脑稍有生物学常识的人，也只是付之一笑而已。——那么，“感应”是实有其事了。若以古喻言之，将两琴一置于堂，一置于室，“鼓宫宫动，鼓商商应”，是声波之震动交感。在科学上可能，在人理上可有。但这方面的道理，至今未能充分阐发，尚待多方的证明，研讨；徒有喻量，未能立宗。现代西方有从事于此事之研究者，称之曰“外副心理学”（parapsychology），该学尚未能成立。

先知与感应相联，则其作用必有能感与所感两方面。说“消息”，必是一方面有发此消息者，另一方面有接收此消息者。这中间以何物为传达的媒介或联系呢？

这是颇不容易弄明白的一问题。正因此，乃有精神哲学上的探讨。毋妨姑作这么一种说明。弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力。或者，如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力，而这生命力之所表便是知觉性。两说是同一事，只是后说时时有无生命物一外在事实在相对，较难分说。毋妨假定知觉性是体，生命力的活动便是其用，体不离用，用不离体，此即宋儒之所谓“体一”。而各个人皆是此同一知觉性的中心点，各个人彼此不同，此即宋儒之所谓“分殊”。5 在人人皆有此共通之知觉性，共通的生命力，此之谓“气”。气有同（其震动度如声音震动之频率相同），则共鸣，乃相感。此即《易经》之所谓“同声相应，同气相求”。

于此我们又当假定凡人皆有一生命力的氛围，周绕全身。譬喻之说，是一光圈，不但是在头上，如宗教画像上往往作一大圆圈，塑像则作光焰等，而且包围全身体。这是看不见的，倘身体健康，心情爽直，思想纯正，则此氛围充实，此即孟子所谓“浩然之气”。“以直6 养而无害，则塞于天地之间”，正是描写此知觉性之遍漫，充塞宇宙。由此一中心发出的信息，很易传达到另一中心点，穿过那另一氛围而注入其前方知觉性中。譬喻说，同此一水，一波传到另一波，造成了相同的震动。当然，这程序还牵涉“意念”——在其高度与常度则为“志”——的问题。颇为复杂。心思知觉性之所在，即有生命力在其间，故曰“志至焉，气次焉”。——“次”是停止，即许书之“不前”义，居止于其处，居副，居第二位，倘此力强，如程子要看董氏，发此心思意念，当然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了种种心思准备，计划，这如同发出了一电报，而董五经感到了，所以说“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆属真实。

用现代话语说，这便是精神经验。——这是颇含混的通称。这依乎两人的心境或说知觉性的境界，程子解释为“静则自明”。

静则生明，是常说。究竟如何是静？大致静是指静心，不思维什么，使游丝杂念不起，这是需要练习的。如阳明所说：“实无无念时。”倘若真是无念了，那心思境界只算冥顽，不是见道。倘是主敬存诚，则妄想不生，游思杂念不起。通常有人修习静坐，要入定，一意要摒除妄念，而妄念丛生，如水浇油火，越扑越盛。倘内心到了非常平静时，耳、目之境不相接触，心思不动而自主，有如苍空或同温层之明净，倘有外来的心思或情命的形成出现，乃如一层烟云浮起，自然在这背景上显出，内心成此观照，得其知识，有如明镜照见一物之相，此乃所谓静则生明。主敬存诚是一法，戒慎恐惧也是一法，如阳明所说“去私意，存天理”尤为有效之一法，——其实此类皆相通，——是经过若干经验而后得的结论，也是最简易之道。日常动作云为皆守着这原则，亦用不着又分别修静，或求入定，如释氏之“灭尽定”之类。心有主宰，亦自静，自定。通常修静者，是唯恐此镜之不明，唯恐此霄空之不净，惟恐微云滓太清。今若有人偶值心境清明之时，瞥见或感知在远的一点什么，便起私意，妄想这是神通之力，如释家的天眼、天耳、他心通之类，自许先知，说出预言，惊世骇俗，此非“簸弄精神”而何？或不幸又时有所中，如赌徒偶尔赢钱，则其后果不堪设想。不是聪明误人，而是聪明人自误。——总之，习静，修定到了某一阶段，便有这种诱惑，有如耶稣所受的试探。最平稳安全之法，还是如阳明这经验所指，息息去私意，存天理；循此正道上达。

阳明随之又有“离世远出”的意念了。何以修道者时时想入山林？当然，山林清幽之处，悦目娱心，少市尘之纷扰，扑鼻无浊气，入耳无噪音，便于习静。但这是显著的一面。另外还有隐晦的一面，便是如上所述之“消息”，纷至沓来。在人烟稠密之区，多个人之生命力纷纭扰攘，正如其身体之肩摩踵接。用西方的旧譬喻说，有如满空飞着羽箭。一般是无害的，然对习静者流，便是无谓的干扰了。必然又需下一番功夫，保持内中的宁静。所以不如远游，到山林幽僻之所。但明通之士，多是反对这种隐遁办法的。是教人在繁华中磨练一番，不至于沉空滞寂。倘专意耽著静境，则稍事接触外物，便一切皆乱了，这不是办法。究竟阳明也没有“离世远出”，转而充分入世，以其所得者教人，这正是其伟大处。

设若阳明果成功于“离世远出”呢？——这是很难设想的，因为其时他的学术已成，声名已大，随时有学人依附，出也出不到何处。设若竟一切皆摆脱了，那结果会只是槁死穷山。于己于人，有损无益。后下的一大部功业，传世不衰的教理，皆不会有了。

其次，便是其彻悟。

我们当研究阳明在龙场驿的拂逆环境中，“忽于中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊”。——这一纪录，是否确有其事？是否后人的臆造，或阳明故弄玄虚，创出这么一故事用来骗人的？在事实上，虚构臆造，必有其目的，而这事没有目的。如意在推广一人的学说，则阳明之学早已相当风靡，在行师用兵之际，仍有学者从各地奔来求教，无用于故弄玄虚以诱惑人心。徵之于古，于宋世，也时有学人大彻大悟的事。在释氏、在道家皆然。在西方则此事谓之“启明”，是求道者见到了玛利亚或耶稣，或见到了上帝，属宗教经验范围，在公教似推尊某些有此经验的圣者。那么，彻悟这回事本身不是一虚伪，世间确有其事，稍轶出了常情而外，在陆、王，皆是由儒宗而入，谓之“见道”。

究竟如何方能悟道或见道呢？要能悟或见，据传统之说要作许多修为，在各宗各教皆异，兹不论。只问如何是悟或见。

要解释这一心理过程，是颇复杂的，不能用短篇说明，而且有前提仍属假定。要用密率说明，使人会愈感茫昧，那么，姑且用粗率，如只说径一周三，不下推若干位小数。我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中。若想象为直线，则由下至上可分许多层级，最下一层是冥顽不灵，最上一层是至灵至妙。实际它不可想为直线，最上者亦潜在至下者中。但就方便说，如同层级的分别是可存的。我们常人生活是在寻常知觉性里。此即告子之所谓“生之谓性”，即动物知觉性。但寻常知觉性中是上、下双涵；此知觉性通常有说为意识，即上意识和下意识，或潜意识。旧说“心”是颇笼统的，这中间包括人的全部知觉性。高、上者称之为“道心”中、下者称为“人心”，统是一心，只是一知觉性。高者“道心”，即孟子所说之性本善之流衍。讥阳明学派者，辄诋其“满街都是圣人”，谓为大失。但这在学理上是可说得过去的，所谓“个个人心有仲尼”，在王氏是两次有门徒如此感觉，在室利阿罗频多的门徒也曾有人如此感觉，7 那么，也是一寻常现象，但与世俗真实相违。

告子之“食、色，性也”。这话又有可诘难的余地，至少是可指其不分体用。性之本体不是食、色，食、色至多可说是本性之用。较圆通的解释仍是随俗而姑分为上焉者与下焉者两分。8 近代科学，如弗洛伊德及容格诸人，多从“下焉者”加以研究；而中西自古之教，多是从事于“上焉者”。我们不妨采纳知觉性之识田种子之说。程子曾说有不识字的某人，忽然可诵出一部《杜诗》，此说与近代西方某使女忽然可诵出其主人常读之希伯莱文诗篇，而自己其实不识字，更不必说希伯莱文。这皆是知觉性之作用。即下知觉性或潜意识中时常听到他人诵诗，在中国这例子，必是常听诵杜诗，在西方那例子则是希伯莱文诗，潜入乎下意识，也藏在那里。一遇到某种特殊心理作用的机缘，便发露到表面知觉性中来。这必是心理作用经过了一番紧张，如同一个川堤塌破了，水便从高坪奔腾下注。常时种种识感印象，皆可视为“种子”，采纳入此高层的识田，或自觉或不自觉，自觉地是纳入寻常或中层知觉性中，这便成为记忆而可呼出。未自觉而被吸收的，便如同种子储藏在知觉性里，或变形或不变形，偶尔倾出于梦中。这在通常被误称为所谓“灵感”，进一步方是“彻悟”。

这其间有一重要因素，便是“理智”，理智本身也是一种知觉性，但因其功能而特殊化了。通常亦称“理性”。是“理性”乃分别上、下，内、外，邪、正，真、妄……等对待。人夜间作梦，梦到许多荒谬之事，是失去了理智的管制。白天的思维念虑等，皆是寻常知觉性受理智管制时的作用。事实上知觉性受着生命力的推动，白天的作用亦有如夜间，或者可说常人白天也在作梦，其记忆，即过去的种子或印象浮到了表面知觉性中来；其联想，即多个种子集聚或结合，亦在此表面知觉性中，但一皆受了理智的约束，所以人寻常的行为，不致怎样荒谬。在宋学中，这理智也是“心”，但也说为“理性”，或“性理”。后者的范畴似较前者为大，“性理”统摄整个人性之理，则其间非事事皆合理性，统之曰“心”，所以此“心学”又称“性理之学”，是就内容而言。但所着重者，仍是性之上焉者，孟子的恻隐，辞让，羞恶，是非之心，皆上知觉性之德。属下层的食、色，则入乎本能之内，没有什么应当特殊加以存、养、扩充的道理。本能即是不学而能之能。

时常是最高理性堵塞了彻悟之路；有大彻大悟之事，似乎是人的知觉性整个倒转了，这也因人而异，因所修的道或从入之途而异。有平生一悟再悟的。是一种超上的精神经验。这经验普通是难以语言文字描述的。而得到此证悟的所说又各式各样。亦有终身修为，而至死不悟的。信上帝的普洛丹鲁斯，平生修为，四次得到这样的精神经验，乃说起平生四次见到上帝。佛教历史上时有高僧大德是得到证悟的，却不说上帝，而归于无言，只可心领神会，说者谓其为涅 知觉性，因此也建立了禅宗。而悟入之后，其人自觉生死大事已了，不久便逝去。如前章反覆说过。这是可以理解的：决不是因证悟而减寿；而是因为平生用了大部分岁月在修为，到彻悟已是年老了，所以旋即辞世；在许多人这又不然。可以假定——这里只是假定，——是有人修为得法，不急不缓，在潜意识中清除了一切茛莠，即识田中只有高等知觉性充满弥漫，归于纯净了，即儒家所谓“人欲净尽”。这是极困难的事，所以往往要修习多少年。久久之后，整个内中知觉性受警策到了最高限度，紧张已极，这时只要外物轻轻一触，不论是见到什么事物或听到什么声音，便如一气球爆破了。似乎一跃到了另一世界，撞开了一大建筑之暗门，见到另外一些琼楼玉宇。一切皆似与寻常所见的不同，改变了，或更美丽了。知觉性似乎已经翻转过。这如同在一圆球上直线似地前进，一到极顶再进，便到彼面了。从此上、下正相对而相反。左右易位，南北转易。这时客观环境未变，只是主观心境已变，多人感到是这方是真实，是宇宙万物之真面目，只是光明的倾注，即儒家所谓“天理流行”，而紧张既除，只有大的喜乐，是说不出的美妙，……是彻悟了。

王阳明在这场合，中夜豁然大悟。从入是儒门，从此六通四辟，义理无所不顺，即所谓悟入了宇宙知觉性本体，从此一切皆了然无疑。其时“寤寐中若有人语之者”，不会是“有人语之者”，只是高等知觉性中的所涵，向其寻常知觉性中倾注。总归即此亦是“道”，是“见道”的经验之一种。

大致悟入的程序是一，而修为的基层原理也同，在释氏则谓之“渐修”和“顿悟”，认为有这么最后一关得打通。修为的基层原理相同，所以陆、王之学常被人误解为“禅”，但悟入后之所得所见等因所信而异，也因人而异。儒、释又有一世界的分别。倘若这是“上达”呢，则固然重要，而儒门所重亦在“下学”。纵使已悟，也仍当存、养、扩充，不是从此便入乎不生不灭之涅 ，或从此便或飞升，而是要至少保持了已悟的心境，使不坠失或不昏蔽。据王说，是仍念念“循天理”而行，前进亦无止境。

虽然，我辈皆是凡人，具此五官百骸，生存于此大地，有凡人的所必需，——“天神也不和‘需要’战斗的”，古希腊有此明训，——因此有物质界的限制，那么，倘人费了若干心力，经过了若干岁月，终于得到大彻大悟了，这是否能如道家所说之升仙，将此生人之需要克服，或者说，胜过物质？所谓“至人化物”，是否可能？——这问题，直答亦无从肯定或否定。

注释：

1 释氏尝言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精？

2 《河南程氏遗书》卷十八。

3 《河南程氏遗书》卷十二。

4 《四十二章经》。

5 “分”字，通常读去声，名词。

6 古有疑“直”字为“德”者，因篆书“德”字本作“ ”。

7 见于其《书扎集》。

8 此说“焉者”，以免直线之上、下的误解。

　

空空.

知行合一

阳明上窥宋儒，学说与象山一贯，故世称陆、王。陆少年时有省悟语：

他日读古书，至宇宙二字。解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“宇宙内事，乃已分内事。已分内事，乃宇宙内事。”又尝曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”1

宋世去今不远，语文毫无隔阂，这段文字容易懂。宇即是今言之空间，宙即是今言之时间。时、空内之事，即自己分内事，这即是已将自己的人格，扩大到无限了。事亦物也，物亦事也，即万事万物皆在一己之内。此即孟子之“万物皆备于我矣”之说，是纯粹唯心论，即万事备具于吾心。宋儒张子在所撰《西铭》中说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，亦是同此一理，没有个人私己，而无所不己。佛教《华严经》如此说，印度教《薄伽梵歌》如此说，近世精神哲学举莫能外。谓空间只是一知觉性之弥漫，开展，时间只是同此一知觉性之继续，延伸，似乎象山得此省悟时，已有见于此理了。

于此说圣人之心同理同，似非说人人或凡人。其实这是就人之为人之基本而说，如后下阳明发挥性善之说，谓“个个人心有仲尼”。见其本源，凡圣皆同此一知觉性。换言之，在人类知觉性，已无时、空之限隔了。姑且说自然界，凡动物，植物，皆有生命。有生即是有知觉性，有其求生存之本能，存自体，延自类。动物界如猩猩、狒狒、猿、猴、象等等，皆颇聪明，近人类的犬、马不必说，还有海豚、海狮等。有些是给人豢养坏了，失去了本能。——“虎狼，仁也”，这是庄周的说法，说的是本能。禽鸟之筑巢，颇为善巧。偶尔一只喜鹊搬不动一根合其筑巢之用的树枝，则是两只各衔一端抬起飞去，民间谓之“喜鹊上梁”。下而至于昆虫，蜘蛛结网何等周到，蜜蜂造房何等精工。蚂蚁与蚜虫合作，竟如人类之利用牲畜了。植物似乎无知，但普通一片树叶，也有其似是神经性的反应。植物也有肉食的，热带有植物专食昆虫，自有其引诱昆虫之法。矿物似乎全无知觉性了，但其结晶必有定型，如近世哲学说其有一钝实而潜在的“意向”，可算知觉性的粗胚。雪花结晶，便颇美丽，诸如此类……，故说自然界是同一知觉性的充满。

中古科学尚未普及，进化论未出，但自然界物类之殊异，人之为灵长，知觉性有等级，古人大致是明白的。常俗之见，充满宇宙者，是物质。自古假定弥漫宇宙者，只是两个原则，即阴阳二气。物质乃二气之凝结。这统摄于五行，即水、火、木、金、土。晚近译此为英语者，称之曰五“原素”（elements），这是误解。据汉儒古谊，乃“五常之行气也”（郑玄说）。其说颇抽象，说“行气”，今可释为力的震动，不论此为何力；是否合于现代所公认的物理学上的真理，非此所论，而此说甚有助于古代人生哲学之建立。但我国古人未尝否定物质之真实性。凡言尽性者，只是以尽人之性为先，尽物之性居次。只到释家，方有对物质之否定；印度教之摩耶论踵其说，方见万物之为幻有。

宋儒大抵承袭此一传统信仰，而此信仰与古谊又有分别，说见后章。阳明也承张子之说，谓：“盖天地万物，与人原是一体，体必有主。其发窍之最精处，是人心之一点灵明。2 风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”——阳明的这一解释，施于张子之上引四句，自也顺理成章。但此说近乎神秘了。若说“养人”是生命力的补充，如五谷给出热量，维持体温，“疗疾”是知觉性之介入，使身体器官或机能恢复其正常知觉性，因而发施正常的功能，这一说是可通的，而两事亦同是一事，只是说法不同而已。似乎这后方还有一浩大的境域待开发；我们只合姑且存此“一体”之说为一美谈，以此解释“天地之塞”即充塞天地间者，是够明确的。而阳明于此体标举孟子所说的“良知”，知觉性之形况曰“良”，即今所言“神圣”，即常语之灵明知觉性。“主”便是“帅”，以此灵明为帅。

阳明自叙其成学经过，尝说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却多少辞说。今幸点出，此意真是直截。学者闻之，亦省却多少求索。一语之下，洞见全体。学问头脑，至此已说得十分下落，但恐学者不肯实去用力耳。”于此可见其得之之辛勤与教人之苦意。有门徒问：“人有虚灵方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。”——这答语透彻。所谓人与万物一体者，非在形而在性，即宇宙知觉性之为一。

倘这前提被接受了，则亦易明白阳明之“知行合一”之说。知觉性非实物，必以其所表现而见。表现亦即是行为。此在人即为“良能”。良能今亦称本能。与智性皆属先天。即智即能，便是即知即行，外见有作为之善巧，必内在有作用之潜能。譬如明镜照物，照即是行，镜而不明（即“无明”），必不能照。能照之性，即是灵明；是此潜能，即为智性。体显用，用表体，此所谓知、行合一。分言之，即良知、良能。何等简单！

阳明分论知、行，尝曰：“知者，行之始；行者，知之成。圣学只是一个功夫，知、行不可分作两事。”此专就用而言。此始、终亦可说为内、外。但始终内外，在源头上亦无可分。尝曰：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。”——这是从学问立场的解释，做学问便是这样。阳明自己说得非常明确：“凡谓之‘行’者，只是着实去做这件事。若着实做学、问、思、辨的功夫，则学、问、思、辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思、辨是思、辨这件事，则行亦便是学、问、思、辨矣。若谓学、问、思、辨之，然后去行，却如何悬空先去学问辨得？行时又如何去得做学、问、思、辨的事？”——“若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’。所以必须说个‘知’。知而不能真切笃实，便是妄想。便是‘思而不学则殆’。所以必须说个‘行’。原来只是一个功夫。”

子思说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，已百之。人十能之，已千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”——这是其知识程序，亦即如今所谓科学方法。说为五事，阳明乃有此魄力，空前绝后，解之为二事，知与行，而终合之为一。这原是指诚身之事，古世无科学之名，这属“修道之谓教”的范围。那么，不是纯以探讨知识为目的，而是另有目的。然则博学又学个什么？“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。《易》曰：‘学以聚之，仁以行之’，也是如此。事事去学存天理，则此心更无放释时。故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰、‘仁以行之’。”——这是阳明自己的答案。博学的对象，仍在人生哲学领域内，简易明白。

究竟为何要立此一“知行合一”之说呢？此有其目的在。即是有其立言宗旨。尝云：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知、行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”——克己在乎克念，春秋之笔诛心。总教人在发心动念时猛自省察，此其主旨。“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。”此之谓“良知”。

门人于合一之旨，终觉未透。谓“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件”。先生曰：“此已被私欲隔断，不是知、行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知、行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知、行与人看。说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知、行作两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”——门人曰：“古人说知、行做两个，亦是要人见个分晓；一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，‘知是行的主意，行是知的功夫。’知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得。是又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣，某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知、行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”——若用今语说，此“知”字意义便是“体验”。由体验而知，即亲自实地证会，中无隔断。如饥寒。

这段话如听阳明亲说教言。这实是“语录”的长处，不知何以后人必诋“语录”为摹仿了禅宗，如前说。阳明于此不是说纯粹的知识论，引《大学》之“如恶恶臭，如好好色”，着重一“如”字，是“喻”量。所以解释立诚，用功于发心动念之际，不克制恶念，恶念便如种子自将滋长了，以至于“恶积而不可掩，罪大而不可解”。——至若从纯粹知识论以观，则此所说属直知，今谓之直觉，一种机能，似在思维以外，但亦当属行。此外还有“似直觉”。即思维已至迅速，压聚成一瞬间，有如一道光，但不是自上而来的灵明或灵感，故谓之“似直觉”。若指感觉为反应，阳明亦重“感应”之说，则也当属“行”。若冥然无感无觉，则不能有知，也没有行。

注释：

1 《学案》。

2 此说即是知觉性之最高者，即“精神”。或称“精神心思”，在瑜伽学中谓其居人顶之“千叶莲”中心，与宇宙之“精神心思”合。

　

の傑

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