大念住经要义；上印下顺导师题言

夏雯静

佛法重在修證修證要在定慧而定慧依念住而能现起此念住是为修證基要也

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　印顺
目录
自序
绪言
1. 观身念住
　　
2. 观受念住
　　
3. 观心念住
　　
4. 观法念住
　　
观身念住---　
　　
A观呼吸
　　
B观四威仪
　　
行姿
　　
站姿
　　
坐姿
　　
卧姿
　　
C 念兹在兹
　　
其它姿势动作
　　
D 思维不净
　　
E 思维四大
　　
F 九墓墟观
　　
观受念住---
　　
观心念住---
　　
观法念住---
　　
A 观五盖
　　
B 观五取蕴
　　
C 观内外六处
　　
D 观七菩提分
　　
E 观四圣谛
　　
苦圣谛的解释
　　
苦集圣谛的解释
　　
苦灭圣谛的解释
　　
道圣谛的解释
　　
修四念住的结果
　　
自序
　　佛陀临涅槃时，叮嘱弟子们以四念住为住．这观身念住、观受念住、观心念住、观法念住的四念住，是佛陀亲自修行的体验，是借着观察觉知当下身心内外生灭变化的状态，来体验所谓的我，是一连串身心现象不断瞬间快速生灭变化所组成的幻相，体悟身心五蕴无常、苦、无我的本质，渐渐去除对自我的贪瞋执着，灭除烦恼痛苦的根源，一歩歩获得内心的清净安祥。
　　培养保持觉性和不贪不瞋的平等心，以正念正知活在当下，观照自己的身体、身体的感受、心、心的内含的生灭无常、苦、无我虽然不容易，但也不是不可能。这部《大念住经》为我们指出一条清晰详实的修行大道，《大念住经》是克服愁悲、灭除苦忧、体证涅槃必须遵循的重要经典。
　　本书对《大念住经》的编译与阐释，参考并引用了一些大德的心得、经验与教示，尤其绝大多数是±普下献上人提供之资料及其亲身之体验。期望在此所提供的内容，对有志决定成圣者，带来一些启发与帮助。
　　书中若有不当之处，仍请惠予指教。
　　　　　　　　　　　　　陈燕珠合十
　　　　　　　　　　　　　台中清水
　　　　　　　　　　　　　２００１年６月１５日
绪言
　　念住经在南传巴利文经藏中出现两次。根据巴利圣典协会出版的巴利文经典英译本：一次是在长部第２２经出现，一次是在中部第１０经出现，二经内容相同。不过长部的第２２经在讨论“法念住”时，比中部第１０经长，所以被称为《大念住经》，中部第１０经则被称为《念住经》。本书是根据长部第２２经《大念住经》来译注的。
　　汉译《大正藏》杂阿含第605~639经，与此《大念住经》有些类似的经句内容。
　　大，念、觉知，念住、觉知的建立。四念住是以正念正知的觉知，念住身体、感受、心和心法四种身心的对象。
……
　　念住、觉知的建立是所有正确修行的基石，是坚定正住、精勤地在感受的层面上，对身心生灭变化的状态，持续不断地保持觉知，也是从知苦到灭苦最简单、最直接的方法。这种正念观照的觉性，是对当下生灭现象的觉知，是直接体验所观的对象，不是对过去的记忆，也不是对未来的思考、想象或观想。
　　《瑜伽师地论》卷九八说：“又此念住修习道理，非今世尊出现于世方始宣说，今圣弟子适初修习。然于过去无始时来，于诸念住修习流转，于未来世当知修习亦无穷尽。”可见修习念住是过去、现在及未来诸佛弟子所必须修习的法门。
　　人的一生中，都在执着这是“我”、这是“我的”、这是“我自己”，都围绕着“我”“我的”包括生理（身）与心理（心）两方面的现象。身心世界的本质真相，原本就是刹那刹那生灭不停、变化无常、虚幻不实，而我们却习惯将这不断生灭、虚幻无常的身心现象，错认执着为“我”“我的”，因而发续成贪爱瞋恨，带给自己也带给他人痛苦。
　　四念住的修行就是保持自心的开放与宁静，完全觉知周遭发生的任何现象，接受心中生起的任何心念，直接观察身心的实相，不断觉知，直接体证，如实洞察身心生灭现象的虚幻不实，因而消融自我、脱离“我”“我的”的妄想、错觉、贪瞋执着，去除自他痛苦的根源与束缚。
　　佛陀在本经所教示的修行，是为了导致心的净化，不是为了禅那。不是要训练完全平静、心系一境的专注定力~奢摩他（止）。而是以四念住为所缘的刹那定，来引发实相般若，也就是藉由某种程度的定力，来开展智能与洞察力~毗婆舍那（观）。修止能达禅那，修观可达解脱。有了刹那定，就足够开始修习内观了。
　　专注是全神贯注、内心不动、费力地集中精神在对象的一点，紧张有压力，没有完全放松，这种心念的纯净是以压抑的方式获得的。觉知却是坚定正住、持续不断地知道对象而没有任何的散乱，没有紧张，没有压力，内心轻松，在任何情况下，内心都是和平平静。
　　修定可以转移注意力，很有效地在意识层面对付贪爱和瞋恨，但无法真正将其去除，在心灵表层可以显得平静祥和，但潜意识的内心深处，却充满被压抑的负面情绪，一有机会又会萌芽爆发，带来痛苦。修定不能解决内心深处烦恼污染的根源。
　　修观是培养观察觉知的洞察力，可以借着观察身心生灭无常的本质，透视身心五蕴的实相，进而远离所有的无明执着，消灭贪瞋的习性，灭除贪瞋痴的苦根。这是佛陀发现的，也是引导佛陀开悟的方法。
　　以走路为例：专注行走时，内心专注一点，未觉知旁边发生的现象。而觉知行走时，心是开放的，仍可觉知身旁四周的状况，允许当下任何事物的呈现，并且喜悦地接受当下发生的现象，不去控制，不去反抗，不去改变。
　　再以静坐禅修为例：专注禅修时，因为心只专注一点，存有紧张状态，若有声音传来，心会不舒服或不喜欢。觉知禅修时，只是接受声音的出现、经过、消失，心只念住清净觉知却不受干扰。
　　一般说来，很少人是清楚明白、无忧无悔地活在当下、念住当下、享受眼前风光的。有些人走路或坐车时，很明显地是在想心事，表情凝重、眉头深锁、不知道在担心什么。有些人一有空就找人聊天，一聊就是几个小时。有些人把自己保护在重重防卫的内心世界里，不肯出来面对真实的人生世界。有些人整个精神状态像似存在于另一个遥远的地方飘飘荡荡。有些人浑身是劲，不断地摇头摆尾、或来回走动、或不安于座……这些都是某种形式的不活在当下，不念住当下。想用自己的心力去维持一个不真实的世界，是很累人的事。执着活在假想的世界而不活在当下看清实相的人，想要不苦不恼恐怕很难。活在当下，对未来的事不做无谓的想象，可以无忧。活在当下，对过去的事不做无谓的计较，可以无悔。能无忧无悔的活在当下，则内心纯净，即可深观自己身心五蕴的生灭现象，而体悟无常。
　　活在当下就是四念住修行的要诀之一。
　　学佛不是靠外力，是靠自己的力量，以强大的觉性将自己从昏沉、妄念、无明的枷锁中挣脱。一个人如果能活在当下，开展自己的觉性，客观地观察自己的身心作为自己的皈依处，就不会一直往外追寻、祈求外在人事物作为自己的依靠而迷失自己了。一个人如果能培养强而有力的觉性，就会有智能觉知身心乃生灭无常、因缘条件和合的缘起，看清身心的实相，去除我执，消除自我，放下一切重担，内心就会愈来愈宁静祥和，就能以一颗安祥清明、不贪不瞋的平等心，面对人生顺逆起伏的一切境界，不被境界束缚而随之起舞、带来苦恼。
　　觉性弱，妄念就强。觉性强，妄念就弱。一旦觉性够强，则妄念来时，心境无波，妄念消失无踪。妄念日减，觉性日增，有朝一日就能圆满到达心无妄念的清净涅槃。
　　观四念住就是观身念住、观受念住、观心念住、观法念住。这四念住是以长养正念正知的觉性，来调伏自心的方法。是在日常生活中建立觉知的四个途径，也就是建立时时刻刻能在当下直接观察、体验、洞照、觉知自己的身心五蕴，了解五蕴身心只不过是一连串不断瞬间生灭变化的过程而已，使自己对身心这种瞬间生灭、短暂无常、没有实体、不断变化的过程，不产生喜恶贪瞋的习性反应，不发展成我执，而令身心净化、痛苦烦恼止息。
1.观身念住：
　　佛陀教导禅修者以坚定正住、热忱精勤的态度去正确了知、清楚觉照：
呼吸
行住坐卧四威仪
日常生活中的各种动作
身体三十二种不净相
地水火风四界
墓墟尸体九相
　　以身体的这六种现象为所缘，分别去直接觉知，直接体验身体的生灭、无常、苦、无我的究竟实相，产生般若智能，运用不贪不瞋的平等心，去除身心世界所有的贪瞋不净、错觉妄想，利益自己也利益他人。
　　身体是被视为我、我的、我自己最具体的东西，由于根深蒂固的我见，产生了许多忧悲苦恼。若要深入无我，就得从观察身体这种粗显的、表面的，当下可以直接觉知的实相开始，再逐渐去观察更微细的受念住、心念住、法念住，以期完全体悟身心五蕴的无常、苦、无我而超越身心世界的贪瞋、执着、束缚。
２.观受念住：
　　佛陀教导禅修者以坚定正住、热忱精勤的态度去正确了知清楚觉照：
愉悦（乐）的感受
不愉悦（苦）的感受
不苦不乐的感受
愉悦而有执着的感受
愉悦而没有执着的感受
不愉悦而有执着的感受
不愉悦而没有执着的感受
不苦不乐而有执着的感受
不苦不乐而没有执着的感受
　　以这九种身体感受的现象为所缘，分别去直接觉知、直接体悟身体感受的生灭无常、苦、无我的究竟实相，产生般若智能，运用不贪不瞋的平等心，去除对身心世界所有的贪瞋不净、错觉妄想，利益自己也利益他人
3.观心念住：
　　佛陀教导禅修者以坚定正住、热忱精勤的态度去正确了知、清楚觉照：
心贪爱
心不贪爱
心瞋恨
心不瞋恨
心愚痴
心不愚痴
心收摄
心不收摄
心广大
心不广大
心有上
心无上
心专注
心不专注
心解脱
心未解脱
　　以这十六种心的现象为所缘，分别去直接觉知，直接体悟心的生灭无常、苦、无我的究竟实相，产生般若智能，运用不贪不瞋的平等心，去除对身心世界所有的贪瞋不净、错觉妄想，利益自己也利益他人。
4.观法念住：
　　佛陀教导禅修者以坚定正住、热忱精勤的态度去正确了知、清楚觉照：
五盖
五取蕴
内外六处
七菩提分
四圣谛

夏雯静

以这五种心的内含（法）的现象为所缘，分别去觉知、直接体悟心法的生灭、无常、苦、无我的究竟实相，产生般若智能，运用不贪不瞋的平等心，去除对身心世界所有的贪瞋不净、错觉妄想，利益自己也利益他人。佛陀说，任何人依照以上方式，修行四念住七年，或六年、五年、四年、三年、二年、一年、半年、一个月、半个月，甚至对那些根器特别殊胜者，只要七日，就可期望得到两种果报中的一种：现生得阿罗汉果，或者五蕴身心仍然存在的话，则得阿那含（不还果）。
　　在《大念住经》的经首与经尾，佛陀清楚强调：“这是唯一的道路，可以使众生清净，克服愁悲，灭除苦忧，获得真理，体证涅槃，这条道路就是四念住”。
　　《大念住经》是一部清晰详实、安全直接、完整深刻、可以作为修证依循的重要经典。禅修者除了知识哲学层面上的精通探究之外，更应依之身体力行，以期克服愁悲，灭除苦忧，获得真理，体证涅槃。
观身念住---　
A观呼吸
　　观身念住是坚定正住、持续不断地观察觉知身体生灭的状态，来观察思惟身体的实相。是就身体来观察思惟身体，不是在身体之外去观察身体。
　　通常，我们都只浮面地在知识层面上了解身体而已，在实际经验的层面上，对身体的了解觉知却非常有限。我们只知道身体外在表面那些可以控制的器官机能，例如可以按照我们需求命令来动作的眼耳鼻舌手脚等。但是对于那些内在的器官，例如：心肺肾胰……等等，我们却无法使它们按照我们的欲求和命令来动作。我们虽然命令心脏现在就停止跳动，它并不因此而停止。对于那些不受控制的体内器官、对于那些构成整个身体的组织细胞等等，我们所知有限。身体器官组织细胞是由无数的极微粒子构成，而这些极微粒子又时时不断在发生变化。由于我们从来没有用心观察、觉知、体验这些变化的现象，所以我们对这些生灭变化的实相茫然无知，更别说要控制它们了。
　　身体是身心结构中最明显、最清楚的层面，也是最适合进行自我观察的起始点。在《大念住经》中，佛陀教导六种观身念住的方法，其中最常用的，就是观呼吸。
　　每个人都要呼吸，借着观察气息在鼻孔进出的状态，我们知道呼吸是身体组成的要素之一，是身体的一部分。以觉知呼吸为基础，能让我们觉知当下的自己、当下的实相，能让我们观察分析身心变化的过程。我们可以深深的呼吸，可以浅浅的呼吸，可以快快的呼吸，可以慢慢的呼吸，甚至可以停止半分钟或一分钟不呼吸。而当我们不去注意呼吸的时候，呼吸也仍然在那儿自然持续地、一个接着一个的一进一出，没有间断。呼吸本身包含了自主与不自主的两种活动，它兼具刻意运作的意识和自然运作的无意识。呼吸是意识与潜意识之间的桥梁，它的运作方式既属意识，也属潜意识。觉知呼吸可以让潜意识慢慢浮上成为意识，因此，呼吸这个工具是联系身体结构中，那个我们可知、已知的领域以及那个一真生灭变化、而我们却不了解的领域。
　　我们借着刚开始是刻意的、有意识的、呼吸的明显实相，渐渐觉知自然的、正常的、呼吸的实相，再进而觉知较微细的、更微细的、呼吸的实相。这时我们是在训练觉性，使觉性从表层的层次转移到较细致的层次和更细致的层次。一进一出的呼吸就是身体的实相，我们时时刻刻都在呼吸，时时刻刻都可以观察觉知身体的实相。借着观察觉知身体呼吸的实相，我们可以穿透实相、超越实相。
　　呼吸不但能帮助我们探究身体结构的实相，也可经由注意呼吸的状态，来了解自己的心理状态，来帮助我们探究内心世界的实相，因为，呼吸是和人的心理状态紧密相连的。表面上，呼吸是一进一出的身体作用，然而一旦经由观照，我们便可体会呼吸和内心的情绪；愉快或不愉快等不净烦恼，有密切关系。譬如说，每当我们心中有负面情绪时，呼吸就变得急促粗重，而当不净心念过去，呼吸又趋于规律、轻缓柔和。可见藉由观察呼吸，我们可以探究心理的实相，深入喜乐贪瞋、不净烦恼的根源。
　　人的一生中，从小到大，几乎所有的时间都只在往外攀缘、往外观察，只是吸收外在的知识、向外寻求物质及精神的食粮、对外在的人事物深感兴趣，只是祈求外在人事物或神祇灵异的庇护，一直深受外在利衰毁誉称讥苦乐得失的影响，绝少时间好好静下心来，自我觉察观照，内观自己发生的实相，看清自己身和心是如何的交互作用，来真正的了解自己。因此也就永远无法灭除自己贪瞋的习性，无法止息无边的执着烦恼痛苦，得到身心的真正自在。
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是时既过，命即随减；如囚趋市，步步近死。

都摄六根，净念相继；内心无喘，心如墙壁。

人都贪生怕死，都不能以平常心去面对死亡，而不断的死亡却又是人生每一秒都在发生的事实。人的生命和世间的其它生命一样，都是短暂的，可是绝大多数愚痴的众生却不能如实的活在当下、接受如实的人生，而选择了逃避和逃离，就像中国历史上的秦始皇，由于不能正视生命短暂的事实，于是心中夹杂不安妄想，带给多少人痛苦、眼泪与不幸。人类不管如何绞尽脑汁，如何耗尽心血，想使一样东西永垂不朽，都是不可能的。若能仔细观察人在死亡之后，身体逐渐分化消散的情形，就能深刻觉知人及万物总有分散变易的时候。
　　人的生命，就在呼吸之间，前一口气呼出去，后一口气还能吸进来，就算是值得喜悦的事了，那有时间去唉声叹气、心情不愉快，那有理由去抱怨世界或别人对不起我们。观察思惟死亡，将会特别珍惜生命而把握现在、惜缘惜福，使自己有更合理的人生观。
　　身体是父母精血的不净合成，活着的时候，身中三十二物皆是不净，也常出不净，衣服床褥也跟着臭秽不净，更何况死后的遗骸。对于那些仍有许多贪瞋痴、很难控制贪瞋痴的人来说，观想死亡是很有用的。无论贫富、好人坏人，每个人都会死亡变成死尸，开展这种观察思惟死尸的修行，初则可以厌离贪瞋痴，终能达成实相无相的观法。
　　在知识上，我们很容易了解身体的每一个部分，都不断地在发生某些变化，任何事物都会归于毁灭，一切事物都是无常每一个人只要出生，就定会死亡。然而，这只是知识上的理解而已，我们还必须在色身的结构中，去经验这个实相。佛陀在此教示了到墓墟，经验这个实相的九个观法：
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，这尸体已死一日、二日或三日，变成肿胀、瘀黑且溃烂，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，这尸体被乌鸦、秃鹰、猎鹰、苍鹰啄食，或被野狗、老虎、豹、胡狼咬食，或被其它种种生物啮食，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，只剩骸骨以及附着在骨上的一些血肉及连结骸骨的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，只剩下缺了皮肉而血迹斑斑的骸骨和连结骸骨的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，只剩血肉不存的骸骨及连结骸骨的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，只剩一堆支解的骨头，四散各处：这儿是手骨，那儿是脚骨。这儿是踝骨，那儿是膝骨。这儿是大腿骨，那儿是骨盆骨。这儿是脊椎骨，那儿是肩胛骨。又有肩骨、颈骨、下颚骨、牙齿及头盖骨。他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，只剩下一堆泛白如海螺壳的骨头，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，经过年余，堆积成一堆堆的骨头，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　当比丘在墓墟看到一具被丢弃的尸体，骨头腐蚀成粉，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果”。
　　我们若依佛陀所教示的这九种观法，用想象力，耐心细心地观察思惟一个尸体即可，虽无实体，但当我们集中念头观想的时候，仍然可以达到效果的。
　《清净道论·说不净业处品》说：
　“由于膨胀相显示尸体的坏形，故适合于贪行的人。
　　青瘀相显示坏色的皮肤，故适合贪于身色的人。
　　脓烂相显示色身连络恶臭的的状态，故适合贪于由花香等装饰，而生身香的人。
　　数坏相显示尸体中间的孔隙，故适合贪于身体坚厚的人。
　　为犬狗等所食啖的食残相，显示有肉的丰满部分被硁，故适宜贪于乳房等身肉的。
　　骸骨散乱相显示四肢五体的散乱，故适宜贪于玩弄四肢五体之美的人。
　　斩斫离散相显示整个身体的破坏变易，故适宜贪于身体完整的人。
　　为流出的血所涂的血涂相，显示血的涂抹的厌恶状态，故适宜贪于装饰而成美丽的人。
　　虫聚相显示身体中一般都有的蛆虫细菌，故适宜贪于身为我所有的人。
　　骸骨相显示身体骨头的厌恶，故适宜贪于完整牙齿的人。”
　　这是依照贪行者的区别而说十种不净的区别，虽有十种不净，但其特相只是一个，即厌恶恶臭污秽的状态。《坐禅三昧经》也说：“若着仪容，当修新死血流涂骨观法。若着声音，当习咽塞气绝命断观法。若着细滑，当习骨见及干枯病观法。若爱着众生，当习六种。若都爱着，以六种则遍观一切。”
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夏雯静

修习这些不净观的目的，除了用来克制感官的欲望之外，最重要的是修习专注力到某种程度后，即观察觉知身体各部分的快速生灭，体解无常、苦、无我的真理，以不贪不瞋的平等心，使贪瞋的执取渐渐消失、息灭、舍弃。
　　墓墟中被丢弃的尸体，由死后变成
　　肿胀、瘀黑、溃烂
　　被乌鸦、老鹰、豹狼或小生物啄咬啮食
　　剩下附有血肉筋腱的骸骨
　　逐渐变成一块块染有血迹的骸骨连结筋腱却没有皮肉
　　再变成血肉不存的骸骨
　　骨头支解四散各处
　　四散支解的骨头又变成泛白如海螺壳
　　经年余后骨头成堆
　　骨头腐蚀成粉尘随风飘散
　　如此这般不断地变易无常。
　　保持觉知并忆念自己的身体必然会死，而且死后也会像上述尸体一样变化，了知这样的下场无法避免，内心自然生起警惕感，将会重新思考人生的方向，纠正自己生命中错误的行为，自然会精勤修行，心无放逸，努力断除心理上的各种过患。
　　总之，以墓墟死尸九相来修习观身念住时，禅修者应当坚定正住、持续不断地就死尸身体内部的状态，比照自己身体内部的状态，来观察思惟身体的实相。应当坚定正住、持续不断地就死尸身体外部的状态，比照自己身体外部的状态，来观察思惟身体的实相。应当坚定正住、持续不断地就死尸内外部的状态，或内外因素相互作用、相互影响死尸的状态，比照自己身体内外部的状态，来观察思惟身体的实相。
　　因此，禅修者观察觉知到死尸各种变化不断生起的现象。禅修者观察觉知到死尸各种变化不断灭去的现象。禅修者观察觉知到死尸各种变化不断瞬间快速生灭的现象。
　　由于对死尸九相生灭现象的清楚觉知，禅修者终于体悟到：“原来这就是身体的实相”，身体的本来面目原来就只是一连串不断快速生灭变化的过程所组成的幻相而已。这些无常短暂、不可控制、不能自主的现象、以及有“我”的幻想都是苦的。于是，不再对“我”“我所”产生任何执着。
　　精勤的禅修者，体悟了身心无常、苦、无我的本来面目之后，心专注于诸法生灭无常、苦、无我的洞见力与智能的觉知中，除了这种觉知，还是这种觉知。这种觉知来自修习墓墟死尸九相变化无常的感受，那是单纯直接的经验体悟。
　　有了这种由于观照死尸九相而开展出来的洞见力与智能、觉知与体悟，禅修者维持强而有力的觉性以及安稳平静的平等心，冷静客观地观察身心五蕴诸法的生灭，不起贪瞋执着，不起任何习性反应。于是禅修者不再贪着身心世间一一切事物，心无染着，心得解脱。
　　于是佛陀告诉诸比丘：“比丘们！这就是比丘如何就观察墓墟九相变易的状态，来观察思惟身体的实相。来了解身体的本来面目。”

《大念住经》首先教导我们如何观身念住，如何从：
①
　　呼吸
②
　　行住坐卧
③
　　各种肢体动作
④
　　构成身体的三十二不净相
⑤
　　地水火风四界
⑥
　　墓墟死尸九相
　　来观察思惟身体，因为身体是身心五蕴结构中最明显、最清楚的层面，也是最适合进行自我观察的起始点。从观身念住开始，接着次第开展观受念住、观心念住、观法念住。
观受念住---
　　要正确了解人的身体、身体的感受、心和心的内含这些实相，必须亲自直接体验。为了直接的体验，必须发展两种能力：觉知和时时彻知无常。修习“念住”能亲自领悟自己身心生灭无常短暂的本质，建立引至解脱的“正念”。如此，不但对外在世界的贪瞋执着能一一消解，就连内在世界那种最难消解的贪瞋执着也能完全消灭。内在世界的贪瞋执着深藏心底，只要这种深藏的执着存在，我们就难以从痛苦中解脱。
　　修习观受念住就是要直接观察身心的实相，观察身体感受所呈现的苦、乐、不苦不乐等等现象。不过在觉性尚未培养起来之前，不要急着去观察感受，因为薄弱的觉性会被感受拉着跑，会被卷入其中而不自觉。
　　贪爱瞋恨这些不净烦恼是痛苦的根源。一般人都认为贪瞋不净烦恼来自我们的眼耳鼻舌身意内六处与色声香味触法外六处的互相接触（六处缘触），然而佛陀却发现：内六处的六根与外六处的六尘互相接触后，先产生了感受，然后才有贪爱瞋恨（触缘受，受缘爱），亦即在根尘互相接触时，先体验愉快或不愉快的感受后，才有喜恶贪瞋的生起。感受是触和爱之间的连结，却被一般人忽略。
　　六根接触六境产生感受，想蕴又对感受作出好坏的评价，感受因而变成愉悦的感受或不愉悦的感受。对于愉悦的感受产生喜欢贪爱执取的习性反应，对于不愉悦的感受产生厌恶瞋恨执取的习性反应（受缘爱，爱缘取）。因此，若要克服喜恶贪瞋的习性反应，就必须重视感受的觉知，感受虽然会导致贪爱和瞋恨的反应，感受也可以导出智能，使禅修者不再生起习性反应，开始逐渐脱离痛苦。
　　感受包括身和心两个层面，它不但是属于身体的、也同时是属于心理（受想行识）运作的过程之一。感受由身生起，由心觉知。身心的每一接触，都会产生某种感受。绝大多数的感受都隐藏在内心深处，难以察觉。日常生活中，由于我们的心缺乏足够的觉性，只能觉察到较粗重的感受而已，心必须经过训练变得敏锐、具有足够的觉性时，才能觉知体验整个身心微细感受的实相。观身念住中，练习观入出息、练习观行住坐卧，练习观身不净等等，就是在培养觉性如炼，用以观察觉知身心微细的感受。
文章太长了；给个网址；http://www.folou.com/thread-244087-1-1.html

夏雯静

在佛陀揭示的“十二缘起”法则中，“触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，纯大苦聚集。”这是一个完整的产生“自我”的心理机制。当心接触到感受，并对它产生贪爱时，执着同时产生，这时，心中自然地会确立一个“自我”的身份，而当这个虚幻的身份确立时，痛苦即刻产生。
对感受保持平等心，在此寂静中感知每一个感受的“无常”相，藉此可以消除对感受的错误认知与依赖。当对感受的本质有了正确的认知，禅者就不会对任何感受产生贪爱与执取，于是在接触感受时，他就不会产生自我身份的认同，没有这种自我的认同感，所有痛苦就失去了基础而无法产生。这就是佛陀在“十二缘起法”中阐述的消除心理痛苦的基本原理。

在众生心中，因“无明”的存在，心在接触感受时，每一次都会产生错误的认识，藉着这种错误的认知，贪爱与执着就产生了，紧接着就是“自我”身份的确立。在生活中不间断地经历感受，于是这种反复地执着和自我强化过程就在不间断地进行中。每一次对感受的接触就是一次自我身份的强化，这种强化实质上是在强化痛苦的根基，痛苦根基的强化，会让制造痛苦更加便利与频繁。

佛陀已经指出，所谓“自我”，其实只是心在意识的层面上反复确立起来的一个意念；因这种意念过份频繁地被确立，于是心渐渐地对这个意念产生信赖。当禅者通过反复观察与研究，发现自我产生的机制以及它与痛苦的因果关系时，禅修者所有的迷惑便得以破解，于是心回归本来状态，痛苦即不再产生。

这里的中心点是看到“自我”的产生机制，在这个机制中，禅者会清晰地发现，人们生生世世确信不疑的“自我”，其实它的实相只不过是一个意念。因人们在生活中反复地强化这一意念，于是这意念就成为一个中心。虽然人人都在执着它，但它的本质并不会因此而有所变化，它实质上只是意念。



感受与执着、执着与痛苦之间的关系，可以通过修习“受念住”得以明确。在《大念住经》中，佛陀对通过感受进行修习给予了明确的指导，这就是《大念住经》中“受念住”部分。在这部经典中，关于受念住的经文是这样的：
“在经历快乐的感受时，他清楚了知「我正经历快乐的感受。」在经历痛苦的感受时，他清楚了知「我正经历痛苦的感受。」在经历不苦不乐的感受时，他清楚了知「我正经历不苦不乐的感受。」在执着于快乐的感受时，他清楚了知「我正执着于快乐的感受。」没有执着于快乐的感受时，他清楚了知「我没有执着于快乐的感受。」在执着痛苦的感受时，他清楚了知「我正执着痛苦的感受。」没有执着痛苦的感受时，他清楚了知「我没有执着痛苦的感受。」当执着于不苦不乐的感受时，他清楚了知「我执着不苦不乐的感受。」
于是他就内在的感受观察感受，就外在的感受观察感受，同时就内在、外在的感受观察感受。因此，他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知「这是感受！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执着，不再贪着身心世界的任何事物。
这就是比丘如何就感受观察感受。”



在这个世间，人们会错误地认为，心的存在必须以“自我”为基础，如果失却了这个“自我”，那就失却了一切的基础。其实，心的认知以及由此认知而产生的附属心理，例如感受、思想以及心理行为，这些都可以在没有自我这个基础时照样会产生作用。

人们似乎一直在担心，如果这个“自我”不存在，那么一切都将失去意义。其实，以实相来观察，自我只是心的一种幻相，当这个幻相在佛法之智的观察下展现了它的不真实时，而一切并不会消失，此时的心会更加真实，此心能够认知事物，只是这时的心不再背负自我的重负，不以贪欲为其目标，而以真实为其目标。所以这时的心认知事物更具效率，更有智慧，更能切近宇宙的真实。
智者们都会期望能够放下“自我”这个幻相，藉此而解除重负，但苦于没有办法。但在佛陀阐述的十二缘起中，人类所能得到的启示是：从观察感受入手，可以看到“自我”这个幻相的产生过程，并进而发现自我其实是不真实的——它只是一个心理因素，而非实际存在。
“触缘受”，当敏锐的正念连接到感受时，这就称为“触”，即心知道感受的存在。例如当你一早醒来，突然感觉到头疼时，说明你通过知觉发现了头疼这个事实。“触”即接触之意，接触当中最为敏感的对象是感受。
“受缘爱”，当知觉探测到感受时，心立即产生贪爱，对舒适的感受念念不忘。如果你在早晨感觉到头疼，你会马上不喜欢这个感受。从发现感受到不喜欢它，这是刹那间就会发生的事情，即使意识并没有明确的作意，但不喜欢还是会在瞬间发生。
“爱缘取”，当贪爱产生时，执取即刻产生。心不喜欢疼痛，于是对疼痛产生排斥，而对舒适的感受产生向往。这个向往即是“取”，即执取之意。
“取缘有”，在这个执取的心理机制下立即产生一个实有的存在感。
“有缘生”，藉此存在感而孕育出“自我”意识的出生。
“生缘老死，纯大苦聚集”，自我的意识一旦产生，即刻产生痛苦。所有痛苦的产生与聚集，都源于这个自我意识。



“触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，纯大苦聚集。”这是一个完整的“自我”产生的机制，佛陀在此清楚的阐述了人类是怎样在意识形态中产生自我身份的过程。

在“自我”产生的过程中，感受扮演了一个重要的角色，正是对感受的执取，进而产生了身份认同，于是痛苦生起。
这是一个伟大的发现，藉此发现，人们可以进行正确的观察，对感受保持正确的态度。当能对感受保持平等心，执取就不会产生。怎样才能对感受保持平等心呢？即对感受不迎不拒；不论是痛苦的感受或是舒适的感受，如果都能在敏锐的觉察下保持不迎与拒的态度，这就是对感受保持了平等心。
而只有在平等心的前提下，禅者才可以进行真正的观察，即切实地落实佛陀在《大念住经》中所指示的：“在经历快乐的感受时，他清楚了知「我正经历快乐的感受。」在经历痛苦的感受时，他清楚了知「我正经历痛苦的感受。」......”在平等心这个前提下，观察者才能进行正确的观察。相反，如果是在贪欲的指使下，将无法在观照中实施佛陀所说的“不论怎样的感受，他都清楚了知”。
而当这种观照进一步深化时，心会自然地展现“他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起、灭去的现象。”这种观察的最后结果是，“于是他清楚觉知「这是感受！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执着，不再贪着身心世界的任何事物。”

感受是一项事实，它在宇宙中的最终实相是，“它只是感受”——这是至为明确的事实。如果禅者能有这样的智慧，那么在心流中，自我的身份就不会产生，也就不会引生“十二缘起”的因果发生。于是，不论经历怎样的感受，心都会知道“这只是感受”而并无其他。这是最深刻的五蕴事实，藉此可以止息一切痛苦烦恼。

“十二因缘说”，也叫“缘起说”，是佛教用以解释人生现象及世间没有任何孤立存在现象，也没有任何永恒不变的现象；一切现象的产生和变化都因一定的条件，叫做“缘起”。据佛教的说法是：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”这里的“因”，指多种条件中具有决定作用。在“四谛”说中，“缘起”和“佛法”密不可分，“但见缘起便见法，但见法便见缘起”。实际，“缘起”是佛法的表现，或说是受佛法支配的，由于佛法的作用，可以从两件似无内在联系的时间中“把握”其因果关系以便论证佛教的业报轮回说。

十二因缘就是从无明到生死彼此成为条件或因果联系的12个环节：①无明，即无知；②行，由无明而产生的善与不善等行为（意志）；③识，相当于托胎时的心识；④名色，相当于胎中的精神和物质方面的形体；⑤六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等6种感觉器官；⑥触，相当于出胎后开始接触外界事物；⑦受，即对苦乐等的感受；⑧爱，即生起贪爱等欲望；⑨取，指追求色、香、味、触等；⑩有，即生存的环境；⑾生，即来世之再生；⑿老死，是人生的终结。其中，①②是过去因，感现在果；③～⑦是现在果；⑧～⑩是现在因，感未来果；⑾⑿是未来果。十二个环节前后之间互成因果，互为生灭条件，是涉历过去、现在和未来三世的总的因果循环链条。原始佛教在分析苦难和造成苦难的原因时，提出此说，认为众生之所以有生死轮回种种痛苦烦恼，根源在于无明，只要破除无明，就可以灭除生死轮回的痛苦而获得解脱。

“十二因缘说”，也叫“缘起说”，是佛教用以解释人生现象及世间没有任何孤立存在的现象，也没有任何永恒不变的现象；一切的现象的产生和变化都因一定的条件，叫做“缘起”。
　　据佛教的说法是：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”这里的“因”，指多种条件中具有决定的作用。在“四谛”说中，“缘起”和“佛法”密不可分，“但见缘起便见法，但见法便见缘起”。实际上，“缘起”是佛法的表现，或者说是受佛法支配的，由于佛法的的作用，可以从两件似无内在联系的时间中“把握”其因果关系，以便论证佛教的业报轮回说。人生现象和世间现象变化无常，其因缘也各异，但“四谛”说认为，最基本的是十二因缘，这就是：
1、老死
　　佛家认为，认得最大的烦恼是害怕老死。死为人生的终结。为什么会有“死”的烦恼呢？那是因为有“生”，有“生”才有“死”，所以说“生是老死缘”。
2、“生”
　　“生”是人生的开端。而“生”的原因又是什么呢？佛家认为那是因为“有”。什么是“有”？在佛家看来，“有”是指某个人前生思想行为的总和，佛教又称之为“业力”。也就是说，是由前生“业力”之因，导致今世得以生为某类众生之果。所以说“有”为“生”因，“生”为“有”果。
3、“有”
　　既然“有”的本质是各个人前生的思想行为，即“业力”的总和，那么，“有”的原因又是什么呢？佛教认为是“取”。佛教讲“取”，是指人们对人生和物欲的各种追求，由此形成各种不同的思想行为，即各种不同的“业力”，进而得到不同的回取，所以说“取是有缘”。
4、“取”
　　既然“取”是人们对人生和物欲的追求，那么，“取”的原因又是什么？佛教认为， “取”的原因是“爱”。“爱”包括性爱、食欲等感情的和物质的各种贪爱。人是因为具有各种贪爱才去追求种种人生物欲的，所以说“爱是取缘”。
5、“爱”
　　既然“爱是各种贪爱，那么“爱”的原因又是什么？佛教认为，“爱”的原因是“受”。“受”指各种苦乐感受，它导致了人们产生各种贪爱。所以说“受是爱缘”。
6、“受”
　　既然“受”是人的种种苦乐感受，那么，导致种种苦乐感受的原因又是什么呢？佛教认为是“触”。“触”指人的肉体、精神与外界直接接触，因为有接触才有感受，所以说“触是受缘”。
7、“触”
　　既然“触”是人的肉体或精神与外界直接接触，那么，导致“触”的原因又是什么呢？佛教认为是“六入”。“六入”指人的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官和认识机能；如果没有这些器官和功能，人们就不能触受外界事物，所以说“六入是触缘”。
8、“六入”
　　既然“六入”，是眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官和认识机能，那么，导致“六入”的原因又是什么呢？佛教认为是“名色”。“名”指人的精神活动，“色”指人的肉体，“名色”则是指有意识活动的人体。因为有了它才会产生“六入”，所以说“名色是六入缘”。
9、“名色”
　　既然“名色”是指有意识活动的人体，那么导致产生有意识活动的人体又是什么呢？佛教认为是“识”。“识”是指人在投生一刹那间的精神本体的神秘活动，相当于通常讲的“灵魂”。佛教认为，人体生命是托“识”而成，所以说“识是名色缘”。
10、“识”
　　既然“识”是指人的投生一刹那间的精神本体的活动，那么，导致这种精神本体如此投生（或投宝贵人家，或投贫家，或投生为畜牧，等等）的原因又是什么呢？佛教认为是“行”。这里的“行”一是指人的一切（包括前生今生）思想行为（即业行），二是指推动这些思想行为获得一定果报的过程和力量。“识”是由于“业行”引发的，所以说“行是识缘”。
11、“行”
　　既然“行”是指人的能导致一定果报的业行，那么，导致人的种种“业行”的原因又是什么呢？佛教认为是“痴”。“痴”，又叫做“无明”，即愚昧无知，人之所以致力于种种不善的“业行”，是由于无知的结果，所以说“痴是行缘”。
12、“痴”
　　佛教认为，人的一生和人世间之所以有种种“苦”的现象，根源全在于“痴”，这是苦的最后根源。
　　上述十二缘，又叫十二支。“四缔”说认为，十二支中，对人生起最重要作用的是“生”、“爱”、“痴”三支，因为有“生”，就有“爱”，就会导致各种“苦”，而归根到底则是由于“痴”。因此，人们要能获得最终的解脱，便应修习佛理，彻底摆脱“痴”的羁绊，这就是“十二因缘说”的最终结论。

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夏雯静

佛陀临涅盘时，叮嘱弟子们以四念住为住．这观身念住、观受念住、观心念住、观法念住的四念住，是佛陀亲自修行的体验，是借着观察觉知当下身心内外生灭变化的状态，来体验所谓的我，是一连串身心现象不断瞬间快速生灭变化所组成的幻相，体悟身心五蕴无常、苦、无我的本质，渐渐去除对自我的贪瞋执着，灭除烦恼痛苦的根源，一歩歩获得内心的清净安详。培养保持觉性和不贪不瞋的平等心，以正念正知活在当下，观照自己的身体、身体的感受、心、心的内含的生灭无常、苦、无我虽然不容易，但也不是不可能。这部《大念住经》为我们指出一条清晰详实的修行大道，《大念住经》是克服愁悲、灭除苦忧、体证涅盘必须遵循的重要经典。

（译自巴利文长部经第二十二经）
第一章 导言
　　有一次，世尊在一个名叫劫摩沙的俱卢聚落和俱卢族人同住。在那里，世尊向比丘们说法。
　　“比丘们！”他说。“世尊！”比丘们答道。于是世尊说了以下的话：
　　“比丘们，对于凡夫只有一条路可以导致清净，克服忧愁哀伤，祛除苦楚悲痛，得到正当行为的准则，体证涅磐。”这条路就是四念住(注一)。
　　“是哪四念住呢？”
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，对于身体，须随时注意观察，精进警觉，念念分明，则能祛除淫欲、悲痛；对于感受，须随时注意观察，精进警觉，念念分明，则能祛除淫欲、悲痛；对于心意，须随时注意观察，精进警觉，念念分明，则能祛除淫欲、悲痛；对于诸法，须随时注意观察，精进警觉，念念分明，则能祛除淫欲、悲痛。”
　　注一： 在库兴氏手抄本巴利文长部经觉音疏dhi对摺本中有云：再说，就如同一个善于制造箩筐的人，有意制造各种粗细席、箩、篓、篮，以及其他类似制品，将一大截竹子劈成四片，取其中一片，再将它劈开，用以制造所需之物；完全一样的情形，世尊为了要替众生多辟途径，易于熟练，乃将其实只有一项的正念，依所念的题材分为四部而说：“有四念住。何者为四？比丘们啊！比丘在日常生活中，须观察身体……”等语。之后，又取四念住之一，将身体予以分析，而就题发挥说：“比丘们啊！怎样(观察)呢……”
第二章 身念住
　　第一节 念出入息　　
“比丘们啊！比丘应怎样在日常生活中，随时注意观察身体呢？”
　　“比丘们啊！比丘在退居林中的时候，或到树下，或到隐僻无人之处(注一)，珈趺而坐，身躯端直，专心系念出息入息。在呼出一口长气时，对他呼出的长气，心中了了分明。在吸入一口长气时，对他吸入的长气，心中了了分明。在呼出一口短气时，对他呼出的短气，心中了了分明。在吸入一口短气时，对他吸入的短气，心中了了分明。他须训练自己，分明觉知他所有的出息和入息。他须训练自己，使出息(微细)安静，训练自己，使入息(微细)安静(注二)。比丘们啊！就像一位技术高明的旋盘工，或旋盘工的学徒，将旋盘做一次长转时，对他旋盘所作的长转，心中了了分明；将旋盘做一次短转时，对他旋盘所作的短转，心中了了分明。比丘们啊！完全一样的情形，比丘在呼出一口长气时，对他呼出的长气，心中了了分明。在吸入一口长气时，对他吸入的长气，心中了了分明。在呼出一口短气时，对他呼出的短气，心中了了分明。在吸入一口短气时，对他吸入的短气，心中了了分明。他须训练自己，分明觉知他所有的出息和入息。他须训练自己，使出息(微细)安静，训练自己，使入息(微细)安静。
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)(注三)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　注一： 对摺本dhi 中有云：“退隐至林中，或树下，或杳无人迹之处。”这说明了应选择什么样的居处才最适宜于修念住。以这位比丘来说，他的心久著于色等诸尘，不能一时系于禅定的行处，犹如驾在一群悍牛身上的车子一样，不能循轨前进。因此，就象一个牧牛人想驯服一只喝了悍牛的奶长大的凶悍小牛一样，必须带它离开它的母亲，而以缰辔将它系于一根它所够不到的木桩上，那小牛东蹦西跳，终因无法脱逃，只好靠近木桩蹲或卧将下来。完全一样的情形，这比丘为了要驯服他那生长于色等诸尘的甘味之中而放纵成习的心，就必须到林中或树下或杳无人迹之处，于彼等处以念索将它(心)缚于念处上，犹如(将小牛)缚在木桩上一样。这样，他的心东攀西缘都找不到它所习见的对象，无法挣脱念索而脱逃，就安静下来，紧靠着禅观的对象安住，而达到近分定或根本定。因此古人有云：彼欲驯犊者，先系之木桩。人亦当如是，念索紧系心。
　　注二： dhi-dhu对摺本中有云：他如是训练自己，就由静观出入息而得到四禅。从禅定起，他审察他的出息或入息，或禅定的各分。
　　依出入息(得定)者，先审察色，说道：“这些出息与入息是以什么为依据呢？它们是以物质为依据，而物质就是肉身，肉身就是四大，而色是从它们(四大)衍生的。”其次：“名也是以同样的(四大)为依据，只是加上一项触。”他如是了解名后，就寻觅它的缘，从而见到无明以及缘起法则(十二因缘)的其余部分，就想：“名与色只是缘，要不也是从缘所生；除此之外，再没有别的东西可以造成生物或‘我’。”他舍弃了一切疑惑，再以三法印加于缘生的名与色上，用于增强他的观照力，就逐步地达到圣位。这就是这位比丘出发趋向圣位的情形。
　　依禅定以决定名与色者，思维如次：“我禅定的各分是以什么为依据呢？它们是以物质为依据，物质就是肉身，而我禅定的各分就是肉身的色。”然后就寻觅名与色的缘，而见到无明等缘起的法则，就想：“名与色只是缘，要不也是从缘所生；除此之外，再没有别的东西可以造成生物或‘我’。”他舍弃了一切疑惑，再以三法印加于缘生的名与色上，用于增强他的观照力，就逐步地达到圣位。
　　注三： dhu 对摺本有云：由修念住得认知色身。(这意思就是说)由于他修习念住，他得以认知只有色身更无生物(众生)、‘我’、男人、女人、自己，以及属于自己的任何东西、我、我的、人或属于人的任何东西。
　　第二节 念身体姿势　　
“再者(注一)，比丘们啊！比丘在走路时，对他走路的动作，心中须了了分明；在站立时，对站立的动作，心中须了了分明；在坐下时，对坐下的动作，心中须了了分明；在偃卧时，对他偃卧的动作，心中须了了分明。无论他的身体处于任何情况，他都对那情况心中了了分明。
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　注一： 对摺本dhu-dhu 有云：他既已如法修习念身法之一的数息观，更进而修习念身法中的另一法门－－观察自身的种种姿势，而以‘再者’等语开始。
　　兹有一事实，就是：狗、狼、以及其他兽类，在行走时也能自觉是在行走，但此处所言的了了分明，非指如彼等之觉知。因为彼等之觉知，既不能舍弃“生物”之假设，也不表现有这类信念，也没有禅观的行处，也没有任何念住。可是比丘的了了分明的自觉，则已舍弃了“生物”的假设，表现有此信念，有禅观的行处及念住。因为彻底的自觉须包含下列各点，诸如：“走路的是谁？这行走属于谁？什么使得它行走？”之类。对于站立等其他身姿的观察，亦复如是。
　　如问：“走路的是谁？”应答：“走路的不是什么‘生物’或‘我’。”如问：“这行走属于谁？”应答：“不是什么‘生物’或‘我’的行走。”如问：“什么使得它行走？”应答：“行走是因心的作用而为风大所渗透的结果。”所以他所彻底了知者如下：行走的念头生起时，即产生了风大，而风大即以动作为其表现。由于心的作用以及风大的渗透而将整个身体推动向前，就叫做行走。身体其他姿势如站等的解释亦同。如次：站的念头生起时，即产生了风大，而风大即以动作为其表现。由于心的作用以及风大的渗透使得全身直立，就叫做站立。坐的念头生起时，即产生了风大，而风大即以动作为其表现。由于心的作用以及风大的渗透使得上身端直，下身缩入，就叫做坐。卧的念头生起时，即产生了风大，而风大即以动作为其表现。由于心的作用以及风大的渗透使得全身伸直，水平放倒，就叫做卧。
　　他彻底地了知这些之后，就思维如下：
　　“有谓走的是‘生物’，站的是‘生物’；但是果然有一个能站能走的‘生物’吗？没有！就象大家说车子走，虽然没有一样与车子一词相应的东西能走能停，然而车夫将它驾上了四只牛，再驱车前进的时候，我们就因语言的设施而说车子走了，或车子停了。完全是一样的情形，身体没有心的作用(心力)就同车子一样，念头的推动力犹如那牛，念头就好比是车夫。走或站的念头生起时，风大即产生而发为动作，由于心的作用以及风大的渗透，就发为走等动作。据此，如说：“走的是‘生物’，站立的是‘生物’，我走，我站”只是一种语言的设施。故说：
　　如风移舟，如弦委矢，风大驱身，亦复如是。
　　心索驱身，使立使坐，犹绳连机，绳牵机动。
　　何有生物，具内在力，不依因缘，能令行止？
　　因此须知，他是由于看清了行等是因缘所生，故能“在行走时，对他的行走了了分明；于站立时……于安坐时……于偃卧时，对他的偃卧了了分明。”
　　第三节 四明觉　　
“再者，比丘们啊！比丘在进退之际，应了了分明所作何事；在瞻视凝睇之际，应了了分明所作何事；在屈伸臂倾，应了了分明所作何事；在穿衣持钵之际，应了了分明所作何事；在饮食嚼尝之际，应了了分明所作何事；在大小便利之际，应了了分明所作何事；在行、住、睡、醒、语、默之际，应了了分明所作何事。
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第四节 观身不净　　
“再者，比丘们啊！比丘应观此身，自踵而上，自顶而下，皮肤所包藏的充满了种种不净。如说：‘此身中头上有发，身上有毛，指甲齿牙，皮肉筋骨，髓肾心肝，肋膜脾脏，大肠肠膜，肺胃屎尿，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，涕唾滑液。’比丘们啊！好比有一只两个口子的容器，里面装满了各种豆壳之类，诸如粳米、糙米、菜豆、豌豆、芝麻、精米。有位聪明人打开看里面装的东西，说这是粳米、糙米、菜豆、豌豆、芝麻、精米。完全相同的情形，比丘们啊！比丘应观此身，自踵而上，自顶而下，皮肤所包藏的充满了种种不净。如说：‘此身中头上有发，身上有毛，指甲齿牙，皮肉筋骨，髓肾心肝，肋膜脾脏，大肠肠膜，肺胃屎尿，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，涕唾滑液。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第五节 四大种观　　
“再者，比丘们啊！比丘不论做什么事，也不论置身何处，应将此身依其组成分子加以观察。如说：‘在此身中有地、水、火、风等大种。’比丘们啊！就好比一个熟练的屠夫，或屠夫的学徒，杀了一只小牛，将它支解成块，自己则立身十字街头。完全一样的情形，比丘不论做什么事，也不论置身何处，应将此身(注一)依其组成分子加以观察。如说：‘在此身中有地、水、火、风等大种。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　注一： 对摺本dhe 有云：犹如屠户养牛，至壮大后，牵至屠场。既到屠场，将它绑住，放置停妥，予以屠杀，并于杀后，加以处理。但在未将它支解切割之前，始终不忘它是一条牛。但在将它支解切割，安坐待沽时，他就不再视之为牛，而只是一堆的肉。他并不想：“我在卖牛，我的主顾为牛而来找我；”而想，“我在卖肉，我的主顾是为了肉而来找我的。”完全一样的情形，凡人不论是在家居士或僧团的一员，如果无明未除，正见未得，终将以“生物”或个人自居，永无休止。须至他将自身，不论所作何事，所居何处，均能加以分析，而按它的构成元素，细加思考；既按它的构成元素细加思考之后，他才不再认它是一个“生物”或个人，而只视之为如许元素而已。
　　第六节 墟墓观一　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具腐烂的尸体，或死一日，或死二日，或死三日，膨胀瘀黑，脓烂充满。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第七节 墟墓观二　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具腐烂的尸体，被乌鸦啄食，或被秃鹫啄食，或被野犬啖食，或被胡狼啖食，或被各种昆虫所食。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第八节 墟墓观三　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具腐烂的尸体，只剩了骸骨、血肉、筋腱。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第九节 墟墓观四　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具腐烂的尸体，只余骸骨，皮肉尽脱，血迹斑斑，但筋腱尚存。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第十节 墟墓观五　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具腐烂的尸体，只余骸骨筋腱，无血无肉。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第十一节 墟墓观六　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具朽败的尸体，骨节支离，散置四处，手骨一处，脚骨一处，胫骨一处，股骨一处，臀骨一处，脊骨一处，颅骨一处，他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第十二节 墟墓观七　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具朽败的尸体，骸骨惨白如海螺壳。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第十三节 墟墓观八　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具朽败的尸体，白骨四散堆积，长年雨水淋渍。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　第十四节 墟墓观九　　
“再者，比丘们啊！比丘如在墓园之中，见到一具朽败的尸体，骨殖枯蚀，化为尘埃。他将自身与之相比，说道：‘诚然，我的身体也是这种性质，也有这种结局，无可避免。’
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察身体，或对他人也要注意观察其身体，或是自身他身兼顾要注意观察身体，或观察身内的生起，或观察身内的坏灭，或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系念而认清身(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”
　　－－以上念身竟(注一)－－
　　注一： 觉音在《清净道论》第八章中，讨论禅观的四十行处中念身一法时，只论到观身不净的一节。他提到第一念住如上文所述，但出入息节可自成禅观的一个行处(念息)，而身体姿势节，四明觉节以及四大种节，都属于“慧”，九墟墓观则既属于“慧”也属于“不净”。
第三章 受念住
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，对于感受应如何注意观察？
　　“比丘们啊！比丘在经历一桩愉快的感受时，对他所经历的愉快感受，心中须了了分明；在经历一桩不愉快的感受时……中性的感受时……有利害关系而愉快的感受时……没有利害关系而愉快的感受时……有利害关系而不愉快的感受时……没有利害关系而不愉快的感受时……有利害关系而中性的感受时……没有利害关系而中性的感受时，对他所经历的没有利害关系而中性的感受，心中须了了分明。
　　“他应如是生活：或是对他自身要注意观察感受，或对他人也要注意观察其感受，或是自身他身兼顾要注意观察感受，或观察感受的生起，或观察感受的坏灭，或兼察感受的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清感受 (的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察感受。”
第四章 心念住
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如何注意观察他的心意？
　　“比丘们啊！比丘贪欲炽盛，应了了分明其贪欲炽盛；或心离贪欲……嗔恚炽盛……心离嗔恚……愚痴炽盛……心离愚痴……心念专一……心念奔驰……心志高洁……心志卑下……心智下劣……心智优越……心力集中……心力散漫……心得解脱……心著系缚，应了了分明其心著系缚。
　　“他应如是生活：或是对他自身，或对他人要注意观察其心意，或是自身他身兼顾要注意观察其心意，或观察心意的生起，或观察心意的坏灭，或兼察心意的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清心意 (的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察心意。”
第五章 法念住
　　第一节 观五盖　　
“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如何(注一)注意观察诸法呢？
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应从妨碍宗教生活(梵行)的五盖中去注意观察诸法。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如何从妨碍梵行的五盖中去注意观察诸法呢？
　　“比丘们啊！比丘如性贪欲乐(贪欲盖)，应了了分明其性贪欲乐；或不贪欲乐，应了了分明其不贪欲乐；应了了分明尚未生起的贪欲怎样才会生起；应了了分明已经生起的贪欲怎样才能舍弃；应了了分明已经舍弃了的贪欲，怎样才能使它将来不会生起；或者他生性刻毒(嗔恚盖)……生性怠惰而迟钝(睡眠盖)……生性傲慢而无礼(掉悔盖)……生性多疑(疑盖)，应了了分明他生性多疑；或生性不疑，应了了分明他生性不疑；应了了分明尚未生起的疑惑怎样才会生起；应了了分明已经生起的疑惑怎样才能舍弃；应了了分明已经舍弃了的疑惑，怎样才能使它将来不会生起。
　　“他应如是生活：或在他自身中，或在他人身上要注意观察诸法，或是自身他身兼顾要注意观察诸法，或观察诸法的生起，或观察诸法的坏灭，或兼察诸法的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清诸法 (的实相)无非是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”
　　注一： 摺本dhau有云：世尊在论观身时仅涉及色蕴；在论观受与想时，仅涉及其他诸蕴。但在此处，从“比丘们啊……应如何……”开始的文字里，他开始将色蕴和其他诸蕴混合立论。再者，在观身时，他只论及色蕴，观受时只论及受蕴，观心时只论及识蕴。但在此处，从“比丘们啊……应如何……”开始的文字里，他开始兼论想蕴和行蕴。
　　第二节 观五蕴　　
“再者，比丘们啊！比丘在日常生活中，应从五蕴中去注意观察诸法。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如何从五蕴中去注意观察诸法呢？
　　“比丘们啊！比丘应了知色的性质，色如何生起，色如何坏灭；应了知受的性质，受如何生起，受如何坏灭；应了知想的性质，想如何生起，想如何坏灭； 应了知行的性质，行如何生起，行如何坏灭；应了知识的性质，识如何生起，识如何坏灭。
　　“他应如是生活：或在他自身中，或在他人身上要注意观察诸法，或是自身他身兼顾要注意观察诸法，或观察诸法的生起，或观察诸法的坏灭，或兼察诸法的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认

夏雯静

而认清诸法 (的实相)无非是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”
　　第三节 观六根六尘　　
“再者，比丘们啊！比丘在日常生活中，应注意观察六根与六尘中的诸法。
　　“比丘们啊！比丘应对眼根了了分明，应对色尘了了分明，应对依于此二者而生起的系缚了了分明，应了了分明尚未生起的系缚怎样才会生起，应了了分明这系缚怎样才能舍弃，应了了分明已经舍弃了的系缚，怎样才能使它将来也不会生起。
　　“比丘们啊！比丘应对耳根了了分明，应对声尘了了分明，应对依于此二者而生起的系缚了了分明，应了了分明尚未生起的系缚怎样才会生起，应了了分明这系缚怎样才能舍弃，应了了分明已经舍弃了的系缚，怎样才能使它将来也不会生起。
　　“比丘们啊！比丘应对鼻根了了分明，应对香尘了了分明，应对依于此二者而生起的系缚了了分明，应了了分明尚未生起的系缚怎样才会生起，应了了分明这系缚怎样才能舍弃，应了了分明已经舍弃了的系缚，怎样才能使它将来也不会生起。
　　“比丘们啊！比丘应对舌根了了分明，应对味尘了了分明，应对依于此二者而生起的系缚了了分明，应了了分明尚未生起的系缚怎样才会生起，应了了分明这系缚怎样才能舍弃，应了了分明已经舍弃了的系缚，怎样才能使它将来也不会生起。
　　“比丘们啊！比丘应对身根了了分明，应对触尘了了分明，应对依于此二者而生起的系缚了了分明，应了了分明尚未生起的系缚怎样才会生起，应了了分明这系缚怎样才能舍弃，应了了分明已经舍弃了的系缚，怎样才能使它将来也不会生起。
　　“比丘们啊！比丘应对意根了了分明，应对意念(法尘)了了分明，应对依于此二者而生起的系缚了了分明，应了了分明尚未生起的系缚怎样才会生起，应了了分明这系缚怎样才能舍弃，应了了分明已经舍弃了的系缚，怎样才能使它将来也不会生起。
　　“他应如是生活：或在他自身中，或在他人身上要注意观察诸法，或是自身他身兼顾要注意观察诸法，或观察诸法的生起，或观察诸法的坏灭，或兼察诸法的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清诸法 (的实相)无非是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”
　　第四节 观七觉支　　
“再者，比丘们啊！比丘在日常生活中，应注意观察构成正觉的七种因素(七觉支)中的诸法。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如何注意观察七觉支中的诸法呢？
　　“比丘们啊！比丘如有念觉支，应了了分明其有念觉支；或没有念觉支，应了了分明其没有念觉支；应了了分明尚未生起的念觉支怎样才会生起；应了了分明已经生起的念觉支怎样才能充分发展；或者有择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支……行舍觉支，应了了分明其有行舍觉支；或没有行舍觉支，应了了分明其没有行舍觉支；应了了分明尚未生起的行舍觉支怎样才会生起；应了了分明已经生起的行舍觉支怎样才能充分发展。
　　“他应如是生活：或在他自身中，或在他人身上要注意观察诸法，或是自身他身兼顾要注意观察诸法，或观察诸法的生起，或观察诸法的坏灭，或兼察诸法的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清诸法 (的实相)无非是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”
　　第五节 观苦圣谛　　
“再者，比丘们啊！比丘在日常生活中，应以四圣谛观察诸法。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如何以四圣谛观察诸法呢？
　　“比丘们啊！比丘应知苦谛，应知集谛(苦的根源)，应知灭谛(苦的止息)，应知道谛(灭苦之道)。
　　“那么，比丘们啊！什么是苦圣谛呢？
　　“生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、忧、悲、苦、恼、绝望是苦，想要的东西得不到是苦。简言之，所有五取蕴都是苦。
　　“那么，比丘们啊！什么是生呢？
　　“在如此这般一类众生之中，有如此这般的一名众生出生。这受生、入胎、再度获得生命，五蕴的出现，感官的获得，比丘们啊，这就叫做生。
　　“那么，比丘们啊！什么是老呢？
　　“在如此这般一类众生之中，有如此这般一名众生，衰老在他身上降临：朽弱龙钟，齿牙脱落，声音嘶哑，皮肤松皱，活力消止，机能衰退。比丘们啊，这就叫做老。
　　“那么，比丘们啊！什么是死呢？
　　“在如此这般一类众生之中，有如此这般一名众生谢世：逝去、分崩、消失、弥留、丧亡、生尽命终，五蕴离析，尸首掩埋，比丘们啊，这就叫做死。
　　“那么，比丘们啊！什么是忧呢？
　　“比丘们啊，任何人遭逢重大的损失，或受到某种不幸的打击，就生起忧伤、忧愁、忧心如捣、伤心、心伤肠断。比丘们啊，这就叫做忧。
　　“那么，比丘们啊！什么是悲呢？
　　“比丘们啊，任何人遭逢重大的损失，或受到某种不幸的打击，忍不住悲哀、悲伤、悲思、悲号、悲啼、悲哭。比丘们啊，这就叫做悲。
　　“那么，比丘们啊！什么是苦呢？
　　“比丘们啊，身体上的痛苦，身体上的不适、苦楚，以及由身体的接触而经历到的不适的感受，这就叫做苦。
　　“那么，比丘们啊！什么是恼呢？
　　“比丘们啊，心理上的痛苦，心理上的不适、苦楚，以及由心灵上的印象而经历到的不适的感受，这就叫做恼。
　　“那么，比丘们啊！什么是绝望呢？
　　“比丘们啊，任何人遭逢重大的损失，或受到不幸的打击，生起了决死之心，绝望、决死的情态。比丘们啊，这就叫做绝望。
　　“比丘们啊！‘想要的东西得不到(求不得)是苦’一语，又是什么意思呢？
　　“比丘们啊！受生的支配的众生，生起这样的愿望：‘但愿我们不受生的支配！但愿生永远不降临在我们身上！’然而这种愿望是不能靠想愿而获得的。这就是‘想要的东西得不到(求不得)是苦’一语的意思。
　　“比丘们啊！受老……病……死……忧……悲……苦……恼……绝望所支配的众生，生起这样的愿望：‘但愿我们不受老……病……死……忧……悲……苦……恼……绝望的支配！但愿老……病……死……忧……悲……苦……恼……绝望永远不降临在我们身上！’然而这种愿望是不能靠想愿而获得的。这就是‘想要的东西得不到(求不得)是苦’一语的意思。
　　“比丘们啊！‘简言之，所有五取蕴都是苦’一语，又是什么意思呢？色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴，这些(都是苦)，比丘们啊！这就是这句话的意义。
　　“比丘们啊！这就叫做苦圣谛。”
　　第六节 观集圣谛
　　“那么，比丘们啊！什么是集圣谛呢？
　　“它就是导致再生的欲望，它与贪欲和享乐相结合，在每一生中都能寻到欣喜。它是寻求感官享乐的欲望，寻求永生的欲望，寻求短暂生存的欲望。
　　“但是，比丘们啊！这欲望从哪里产生成长呢？它在哪里立足生根呢？
　　“只要有任何令人喜悦、适意的东西的地方，欲望就生起成长、立足生根。
　　“那么，比丘们啊！什么是能令人喜悦、适意的东西，可使欲望生起成长、立足生根呢？
　　“眼根……耳根……鼻根……舌根……身根……意根令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六根)
　　“色尘……声尘……香尘……味尘……触尘……法尘令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六尘)
　　“眼识……耳识……鼻识……舌识……身识……意识令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六识)
　　“眼……耳……鼻……舌……身……意的接触令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六触)
　　“眼……耳……鼻……舌……身……意的接触所产生的感受令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六受)
　　“想色……想声……想香……想味……想触……想法令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六想)
　　“思色……思声……思香……思味……思触……思法令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六思)
　　“爱色……爱声……爱香……爱味……爱触……爱法令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六爱)
　　“论究色……论究声……论究香……论究味……论究触……论究法令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六论)
　　“省察色……省察声……省察香……省察味……省察触……省察法令人喜悦适意，欲望就在此生起成长、立足生根。(六省)
　　“比丘们啊！这就叫做集圣谛。”
　　第七节 观灭圣谛　　
“那么，比丘们啊！什么是灭圣谛呢？
　　“它就是欲望的完全消退和止息(注一)，它是放弃、松手、舍离、不黏着。
　　“但是，比丘们啊！这欲望衰退消失到哪里去了呢？它在哪里分裂毁灭呢？
　　“任何地方有令人喜悦、适意的东西，欲望就在那里衰退消失，在那里分裂毁灭。
　　“什么东西能令人喜悦适意，(使得)欲望在那里衰退消失，在那里分裂毁灭呢？
　　“眼……耳……鼻……舌……身……意能令人喜悦适意；欲望就在此衰退消失，在此分裂毁灭。其他六尘、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六论、六省，亦复如是。
　　“比丘们啊！这就叫做灭圣谛。”
　　注一： 对摺本 nai有云：“完全消退与止息”等都只是涅磐的同义词。因为在涅磐中爱欲完全消退与止息，因此，它就叫做欲望的完全消退与止息。在涅磐中爱欲败坏、被舍离，不再被执着，因此涅磐也叫做释放、解脱、舍离、去执。涅磐实在只有一个，但基于它的负面性质而定的名称则有许多，诸如：完全消退，完全止息，释放、解脱、舍离、去执、灭贪、灭嗔、灭痴、断爱、不生、不存、无为、无欲、业尽、不孕、不再生、不再存在、无生、不坏、不病、不死、无忧、无愁、无恼、无漏等。
　　第八节 观道圣谛　　
“那么，比丘们啊！什么是导致苦的止息的道圣谛呢？
　　“它就是那八正道，所谓正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。
　　“那么，比丘们啊！什么是正见呢？
　　“比丘们啊！知道苦，知道苦的生起，知道苦的止息，知道导致苦的止息之道。比丘们啊！这就叫做正见。
　　“那么，比丘们啊！什么是正思呢？
　　“决心离绝欲乐，决心不对任何人心怀怨怼，决心不伤害任何生物。比丘们啊！这就叫做正思。
　　“那么，比丘们啊！什么是正语呢？
　　“不说妄语，不背地诽谤，不恶声相向，不轻率戏语。比丘们啊！这就叫做正语。
　　“那么，比丘们啊！什么是正业呢？
　　“不杀生，非与不取，不作不道德之事。比丘们啊！这就叫做正业。
　　“那么，比丘们啊！什么是正命呢？
　　“比丘们啊！圣弟子舍弃不正当的职业，而从事正当职业以维持生计，这就叫做正命。
　　“那么，比丘们啊！什么是正勤呢？
　　“比丘们啊！比丘立志、努力、奋发、精进、集中心力，使尚未生起的邪恶败德的品性不能生起；立志、努力、奋发、精进、集中心力，使已经生起的邪恶败德的品性可以舍弃；立志、努力、奋发、精进、集中心力，使尚未生起的优良品性得以生起；立志、努力、奋发、精进、集中心力，使已经生起的优良品性得以保存、维持、成长、增进、发展、以臻完美。比丘们啊！这就叫做正勤。
　　“那么，比丘们啊！什么是正念呢？
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，于身应常注意观察，精进不懈，了了分明，忆念不忘，祛除淫欲以及忧恼；于受应常注意观察，精进不懈，了了分明，忆念不忘，祛除淫欲以及忧恼；于心应常注意观察，精进不懈，了了分明，忆念不忘，祛除淫欲以及忧恼；于法应常注意观察，精进不懈，了了分明，忆念不忘，祛除淫欲以及忧恼。比丘们啊！这就叫做正念。
　　“那么，比丘们啊！什么是正定呢？
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，即已隔绝欲乐，隔绝恶习，但仍能运用理性，仍能观察，即进入初禅。这初禅乃由离欲而生，以喜与乐为其特色。然后理性与观察的活动也止息了，但仍保有喜受和乐受，他即进入二禅。这二禅的定境能产生内心的寂静和思想的集中。到了喜的感觉渐淡，而趋于冷静，忆念不忘，了了分明，只在身体方面仍有快乐的感受——这境界一般高人述之为‘冷静，忆念不忘，而快乐地生活着’——这时他即进入三禅。到快乐的感受也舍弃了，苦的感受也舍弃了，先前所有一切苦欣皆已消失，他即进入不苦不乐的四禅，其中只有经行舍所净化了的念支(忆念不忘)。比丘们啊！这就叫做正定。
　　“比丘们啊！这就叫做导致苦的止息的道圣谛。”
　　“他应如是生活：或在他自身中，或在他人身上要注意观察诸法，或是自身他身兼顾要注意观察诸法，或观察诸法的生起，或观察诸法的坏灭，或兼察诸法的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清诸法 (的实相)无非是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所执取了。
　　“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”
第六章 鼓励与结语
　　“比丘们啊！任何人如依法修习四念住达七年之久，便可望得到两种报酬中之任何一种：或者他在现生中获净智，或者，如他死时五蕴尚存，就永不再回转(世间)。
　　“比丘们啊！且不谈七年的问题。比丘们啊！如有人能依法修习上述四念住六年，便可望得到两种报酬中之任何一种：或者他在现生中获净智，或者，如他死时五蕴尚存，就永不再回转(世间)。
　　“比丘们啊！且不谈六年的问题……五年……四年……三年……二年……一年……七个月……六个月……五个月……四个月……三个月……二个月……一个月……半个月……比丘们啊！如有人能依上法修习四念住七天，便可望得到两种报酬中之任何一种：或者他在现生中获净智，或者，如他死时五蕴尚存，就永不再回转(世间)。
　　“因此，这就是我开宗明义第一句话的意思：‘比丘们啊！众生想得到清净，想克服忧伤，想摈除苦恼，想得正戒，体证涅磐，只有一条路可走——这条路就是四念住。’”
　　世尊如是说法完毕，众比丘皆大欢喜，都赞叹世尊所说之法。
　　（出处：中华佛教网）
　　（备注：念住经在南传巴利文经藏中出现两次。根据巴利圣典协会出版的巴利文经典英译本：一次是在长部第22经出现，一次是在中部第10经出现，二经内容相同。不过长部的第22经在讨论“法念住”时，比中部第10经长，所以被称为《大念住经》，中部第10经则被称为《念住经》。本书是根据长部第22经《大念住经》来译注的。
　　汉译《大正藏》杂阿含第605~639经，与此《大念住经》有些类似的经句内容。）

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