关于中国天文学的起源的争论

坠落天使路西法

－－摘自江晓原《天学真原》


第六章　起源问题与域外天学之影响
      
大多数表面上看来并不相干而又类似的特征，也许可以用传播的作用来解释；可是这里还留下大量问题，对于这些问题，唯一合理的解释是各自的独创。……对文化发展来说，传播确实要比独立发明重要得多，可是在证据面前，偶然的独立发明是不能否认的。
                     ——R.B.Dixon①

                          Ⅰ.令人困惑的起源问题
       甲　背景：中国文明的起源问题
      
在古代世界各民族文明的起源问题上，素有两派不同的基本观点存在：一元论和多元论。一元论相信上古各族文明有着一个共同的源头，多元论则反是，认为各种文明可以各自独立地产生。
      
随着地理大发现以及其后新时代的到来，各民族、各国家之间的交往空前增加，致使“地球变小”。在向现代世界疾进的竟赛中，欧洲人成功地领先一步。于是他们的足迹和眼光遍及全世界，文明起源问题上的一元论也随之盛行起来。当人们在远隔万里的不同国度的历史上发现一些相同或相似的事物或现念时，产生一元论的思想，并进而试图探明这一共同的源头何在，本来也是相当自然的。但是这种一元论很容易招致被选为“源头”之外的民族的反感情绪。在竞争中失利的人往往是神经过敏的。特别是当双方都掺入了民族沙文主义情绪之后，学术争论很快就会滑入歧途。
      
从逻辑角度来看，一元论者给自己召来的任务实在是过于艰巨繁重了。既然相信诸古老文明同出一源，则至少要向人们阐明从源头向各处扩散传播的机制、动力和途径——而这样的任务几乎是不可能完成的。在此过程中必然会遇到无数难以解释的细节，并随时遇到难以完满答复的驳难。相比之下，多元论者认为文明可以各自独立产生，则回避了上述一切困难，自然很容易从理论上守住阵脚。再加上随着学术的成长，西方学者也逐渐从沙文主义色彩的自我优越感中解脱出来。上两世纪和本世纪初期流行的“泛巴比伦说”、“泛埃及说”等一元论派理论，如今都已退潮。
       但是，一元论的基本思想看来仍未失去其魅力。一元论学说经过一些收缩和精緻化，依然得到不少学者的支持。这些学者中包括李约瑟，兹举他的一段论述为例：
       确实，诸如在戈登•蔡尔德著作中提出的、并由维达尔•德•拉•布拉什（Vidal de laBlache）精细概括的见解，已经成为公认的看法，这就是：所有最古老的和最基本的发明，例如火、轮子、耕犁、纺织、动物驯养等等，只能想象为是由一个中心地区起源，而后再从那里传播出去。美索不达米亚流域最早的文明被认为是极可能的中心。……确实很难令人相信，青铜的冶炼曾经过多次的发明。但是到了晚得多的时期，如在公元后第一千纪期间，对于较复杂的发明，例如手推转磨、水轮、风车、提花机、磁罗盘和映画镜等，人们也有同样的想法。这些东西当中的任何一种，都很难想象会有两个起源。②
       要对这段论述作出评判并非易事。
      
对于中国文明的起源问题，也曾提出过许多理论。但这些理论通常不是假定华夏区域的土著接受某种西方文明，而是作釜底抽薪之论——论证中华民族系从西方迁来。最早出现者为埃及说，发端于耶稣会士柯切尔（A.Kircher），柯氏曾发表《埃及之谜》（罗马，1654）和《中国礼俗记》（阿姆斯特丹，1667）两书，从中文与埃及象形文字的相似之处出发，论证中国人为埃及人之后裔。1716年法国主教尤埃（Huet）著《古代商业与航海史》，主张古埃及与印度早有交通，故埃及文明乃经印度传入中国，进而认为印度与中国皆为古埃及人之殖民地，两国民族则大都为埃及血统。著名的法国汉学家德经（J.deGuignes）也力倡埃及殖民地之说，他大约是持中国文明源于埃及说者中最著名的人物。德经于1758年11月14日发表题为《中国人为埃及殖民说》之演讲，③从汉字与古埃及象形文字之相似立论，进而称中国古代史实即埃及史，甚至考证出埃及人迁居中土之具体年代（1122B.C.）。此外持类似观点的还有德梅兰（S.deMairan，1759）、华伯顿（Warburfon，1744）、尼特姆（Needham，1761）等人，立论之法各有异同。但在同时，反对者也有不少。而到本世纪，这些学说都已失去其影响力。
       当埃及说逐渐衰落时，又出现巴比伦说，主张中华民族源于巴比伦。上世纪末，伦敦大学教授、法国人拉克佩里（T.deacouperie）发表《中国上古文明西源论》一书。④认为中华民族系由巴比伦之巴克族东迁而来，且将中国上古帝王与巴比伦历史上之贵族名王一一对应，如谓黄帝即巴克族之酉长，而神农则为萨尔贡王（Sargon），等等，并找出双方在文化上大量相似之处。拉氏之说出后，响应者颇多，1899年日人白河次郎、国府种德合著《支那文明史》，发挥拉氏之说，且列举巴比伦与古代中国在学术、文字、政治、宗教、神活等方面相似者达七十条之多，以证成其说。1913年英国教士鲍尔（C.J.Ball）又作《中国人与苏美尔人》一书，也持同样之说。
      
与埃及说问世之后的情况不同，巴比伦来源说问世后竟然大受中国学者的欢迎。一时间响应之作纷起，如丁谦之《中国人种从来考》、蒋智由之《中国人种考》、章炳麟之《种姓编》、刘师培之《国土原始论》、《华夏篇》、《思故国族西源说的大方向下，还有诸如印度说（法人A.deGobineau所倡）、中亚说（英国人Ball、美国人R.Pumpelly、E.F.Williams、W.D.Mathew等所倡）、新疆说（德人Richthofen所倡）、蒙古说（美国人R.C.Andrew、H.F.Osborn所倡）等等。国人卫聚贤也曾从容貌（发、须、目、鼻）、语言文字、风俗、货币、帝王世次记法、文法共七方面，在中国古籍中搜讨证据，主张夏民族为亚利安人种。⑤又瑞典人安特生（J.G.Anderson）著《中华远古之文化》，从仰韶文化遗址中出土之彩陶与西方考古发掘所见彩陶之相似立论，主张此种彩陶文化系发源于西方而后东传。⑥一时引起热烈讨论。有的学者认为安氏的结论固然不易成立，但其方法较为科学，不无可取之处。
      
在华夏文明起源问题上，文明起源一元论并不仅仅导致泛埃及、泛巴比伦之类的西源说，一元论同样还可导致相反的极端——不妨名之曰“泛中国说”。比如1669年英国人韦伯（John Webb）创中国语言为古代人类公用语之说。1789年又有同上姓氏之英国人（DanielWebb）提出希腊语源于中国之说。“泛中国说”的想法当然很容易受到中国学者的青睐，以下简略介绍两例以见一斑。
      
《穆天子传》一书，西晋时出土于汲冢，内述周穆王西巡等事。流传至今，一直是中国文化史上的奇书、谜书。本世纪初，顾实著《穆天子传西征讲疏》，⑦该书初稿曾由孙中山“披览笔削，允为题序行世”，后又增修改写，多次刊行，最后之定稿初版于1931年。书中所论，带有强烈的“泛中国说”倾向和色彩，稍引几段如次：
      
大抵穆王自宗周瀍水以西首途，……然后入西王母之邦，即今波斯之第希兰（德黑兰）也。又自今阿拉拉特山，逾第弗利斯（第比利斯）之库拉河，走高加索山之达利厄耳峡道，北入欧洲大平原。盖在波兰华沙附近，休居三月，大猎而还。经今俄国莫斯科北之拉独加（拉多加）湖，再东南傍窝尔加（伏尔加）河，踰乌拉尔山之南瑞，通过里海北之干燥地，……而还归宗周。
       则周天子疆宇之广远，岂非元蒙古大帝国之版图当或不能等量齐观，而不可称人类自有建国以来，最大帝国，最大版图，当推周穆王时代哉！
       则即发见上古我民族在人文上之尊严，与在地理上之广远、均极乎隆古人类国家之所未有，可不谓曰我民族无上光荣之历史哉！
       对于顾氏之说，岑仲勉评论谓：“其书瑕瑜参半，欧陆之拟议，无非强书本就己见，不足据也。”⑧
      
顾氏之说，尚仅有“泛中国说”之强烈倾向而已，至姚大荣的论著，乃可称为“泛中国说”之标本。姚氏著有《世界文化史源》一书，卷帙浩繁，未曾刊印，⑨仅有姚氏私人印刷之该书提要行世。姚氏此书约略与顾氏之书同时，也从《穆天子传》入手，但又发挥邹衍“大九州”之说，最终竟断言上古世界各文明之总源在华夏，且华夏古帝王曾是全球之最高统治者，而巴比伦、埃及等则不过是后来独立之诸侯。时至今日，姚氏之书在总体上来说仅具有史料价值，后人若将其书与西人诸泛埃及、泛巴比伦说之书比而观之，可以认识到在文明起源一元论的理论框架中，奇情异想究竟能发挥至何种程度。



乙　中国天学西源说之简略回顾
      
在古代文明之起源及关系问题中，天学实居有一种特殊的重要地位。之所以会如此，至少有三大原因：一，天学为一门高度复杂抽象之学问，足以成为衡量一民族开化、文明程度的理想标尺之一；二，天学又是一门精密科学，许多天象皆可用现代方法准确逆推，在解决上古史之年代学问题时，常能独擅胜场；三，天学在古代东方型的专制政洽中又扮演着重要角色。因此在各种各样的中国文明西源说中，经常将论证中国天学源于西方作为其说的重要支柱之一。甚至可以说，西方学者几百年来对中国古代天学起源及发展历史的研究，是与探讨文明起源这一背景完全分不开的。
      
中国天学之西源说，在文明起源一元论中固是题中应有之义（在“泛中国说”中自然例外），但对于多元论者来说也同样可以采纳。因为即使承认中国文明系独立发生，仍可认为其天学知识是从别处输入的。
      
中国天学西源说早在初期的中国文明西源说中已见端倪。稍后即有专论其事之著述问世。1775年法人S.巴伊（Bailly）发表《古代天文学史》⑩一书，其中研究了巴比伦、印度及中国的古代天学，结论为：上述三大古代文明中的科学（不仅指天学）系同出一源，其来源为一个现已消亡之民族；该民族可能位于亚洲大陆北纬49度附近之某处。其说颇为玄虚。作为立论基础，巴氏对三大古代天学的理解也未免失之浮浅。但巴氏之书是从天学本身论证中国天学西源说的一次认真尝试。此后这种中国天学源于西方的观点在法国汉学家中颇有传统。比如，直到本世纪二十年代，著名汉学家马伯乐（H.Maspero）仍主张类似的学说。他在《古代中国》⑪一书中认为，古代中国天学中的大部分成份都是受西方启发才出现的：二十八宿、岁星纪年法、圭表和漏壶是大流士（DariusⅠ）时代（521—486 B.C.）从波斯和印度传入的，稍后在亚历山大（Alexandp the Great）时代（334—325B.C.）又传入了十二循环法、星表体系等。不过据说后来马氏自己也放弃了这些不太站得住脚的结论。

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在中国天学西源说的发展史上，_日人饭岛忠夫与新城新藏之间的激烈论战特别引人注目，对中国学术界的影响也较其它各说更大。饭岛自1911年起，发表一系列文章，力倡中国古代天学系自西方输入之说；新城则持相反意见。两人交替发表文章或演讲，相互驳难。至1925年，饭岛发表《支那古代史论》⑫一书，汇集前此之有关论文共29篇，又附论一篇，全面阐述其说。关于古代中国天学，饭岛认为直至公元前三世纪左右方才建立其休系，而该体系又是从西方输入的。为此饭岛提出一些证据，其中关于天学本身者有如下十条;
       1.中国古代之宇亩生成论与古希腊相似。
       2.中国四分历取回归年一长度为365¼日，古希腊欧多克斯（Eudoxus）亦采用同样数值。
      
3.由四分历之回归年长度，又使用19年7闰法则，即可得一种76年周期，从历元时刻起，经过76年之后，合朔与冬至时刻又回到同一天的同一时刻。⑬而古希腊天文学家卡利普斯（Clippus）也在330
B.C.左右创立同样的周期法。又希腊之原历与中国原历计算方法完全相同，且同以428 B.C.这年的冬至日午前零时为历元。
       4.古希腊制定76年周期法所依据的观测，约完成于400 B.C.左右，而巴比伦之测定春分点、古代中国之测定冬至点，也在同一年代。
       5.泥版文书中所见巴比伦星占学，其中有些内容与《史记•天官书》相似；巴比伦星占学也在公元前四世纪传入希腊。
       6.中国的二十八宿与巴比伦、印度的同类体系显然同出一源。
       7.巴比伦、印度皆有与中国古代相似之木星纪年法，而印度此法又系自西方输入。
       8.《春秋》所记36次日食中，有两次为中国全境所不能见，但如用沙罗（Saros）周期推算之则正相吻合；而沙罗周期为巴比伦计算日食之法。
       9.中国古代天学仪器如圭表、漏刻、浑仪等，与古代西方诸国颇相似。
       10.古代中国乐（律）、历相关，此与古希腊毕达哥拉斯（Pythagoras）学说相似。
       至于西方天文学东来之途径和方式，饭岛仅有猜侧之辞。他将中国战国时代的学术繁荣与亚历山大东征联系起来，认为“希腊之天文历法，大有传入中国之可能”。
      
饭岛依靠上述证据支撑的中国天学西源说，在今天看来固已明显不能成立，即使在当时也很难取信于人。上述十条证据中，有的本身尚待证明（比如6），又焉能持以证人？大部分则都暗含了“相似即同源”的先验判断（这又要引导到前述一元论还是多元论的老问题上）。然而饭岛的论敌新城新藏则在并不怀疑“相似即同源” 的情况下，力证中西天学并无饭岛所说的相似之点，由此断然否定饭岛之说。新城的结论是：
       要之，自太古以来至汉之太初间，约二千年，中国之天文学史，全系独立发达之历史，其间丝道未尝有自外传入之形迹。⑭
       但是饭岛之说却受到一些中国学者的欣赏。之所以如此，其间另有一层原因。
      
饭岛之说，并不止于论证中国天学之西源，他的目的是从天学入手，全面重新考察“支那古史”——主要做法是从天学天学内容来考证一些重要古籍的年代。结论竟是断定《书》、《诗》、《春秋》、《左传》、《国语》等古籍“皆为西纪前三百年附近以后之著作”。而对于由大量考古文物如商周青铜器、殷墟甲骨文等所揭示的中国上古文明史，饭岛倾向于抹杀或否认，他甚至怀疑青铜器和甲骨文系后世伪造。但是，饭岛之说提出之时，正值中国国内学术界疑古之风大炽，许多古籍都被怀疑为较晚时代的伪作或假托，或被指为曾经过刘歆等人的篡改。于是饭岛之说适逢其会，在某种程度上被引为疑古派的同盟和友军，下面一段论述是当时这种想法的典型例证：
      
案饭岛之说，虽不能必其全能成立，然其所谓现存中国古籍皆在西纪前三百年附近以后出世之结论，极为可靠。在国内前次所引起之古史论战汤上，此结论或可为顾颉刚之一有力帮助；……则亦不能否认战国前后之中西交通，此层对于最近胡怀琛所谓墨翟来自印度之说，⑮似亦可以提高其或然度也。⑯
当然，随着时代变迁与学术进展，以疑古著称的《古史辩》及其所代表的学术思潮已经完成其历史使命，而在一些问题上矫枉过正，将结论推得过远，最终也免不了重新退回来。饭岛之说，尽管在某些具体问题上仍有其价值，总的来说也早已归于沉寂。
      
在本世纪，中国天学西源说也曾得到少数中国学者的赞同。比如岑仲勉曾撰《我国上古的天文历数知识多导源于伊兰》，⑰颇多揣测之辞。最著名的当然必推郭沫若，他关于殷民族来自西北、来时即携带了巴比伦天学知识的猜测，已在上一小节中引述过。郭沫若不止一处论述过类似现点，兹再引述一二：
      
这个新的问题根据作者的研究也算是解决了的，详细论证请看拙著《甲骨文字研究》的《释支干》篇，在这儿只能道其大略：便是十二辰本来是黄道周天的十二宫，是由古代巴比伦传来的。⑱
       就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹，则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。⑲
      
总的来说，这类“上古传入说”，较之马伯乐、饭岛忠夫等所持的“战国传入说”，理论上的困难要小一点。因为这种假说对于战国之前的中国上古文明史不必加以怀疑或抹杀，而是可以纳入自己的理论框架中。这实际上也是中国文明西源说何以常能“不绝如缕”的原因之一。



丙　旧话重提
      
前面已经指出，中国天学的起源问题与中国文明的起源问题这个大背景是分不开的；而后者因年代久远，史料不足，问题本身又极复杂，以致提供各种假说的余地迄今仍极广阔。因此，当中国文明的起源问题在近年再次被重新提起时，我们仍不得不予以相当的注意。特别是，这些新的尝试已明显超越了前代西方汉学家在处理同一课题时所表现出来的学术水平。其中苏联学者列•谢•瓦西里耶夫的新著尤为引人注目。
      
瓦氏新著出版于1976年，书名就叫《中国文明的起源问题》，全书以“阵地战”的方式，对所论主题进行全面清算，进而提出自己的新假说，诚如该书中译本译者说明中所言：
      
它以巨大的篇幅，归纳了同一流派的诸种论点，并在广阔的时空范围内，即从旧石器时代至商殷时期，从近东至我国黄河、长江流域及华南、西南等地区，搜集了大量考古资料，对外因决定论作了系统的充分的发挥，这在同类著作中是鲜有先例的。⑳
       书中一些新的想法和论点确实值得多加注意，兹略述若干要点以及笔者的见解如次。
       在文明起源问题上，瓦氏已抛弃了一元论的陈归简单模式，而采纳一种不妨称之为“梯级—传播”的理论，大意如下：
      
如果说文化相互作用和扩散的机制在某种程度上可以比作连通的血管系统，那么这种相互作用的实际结果、成就和处在人类及其文化进化过程中不同水平的人类居住地区的传播便可以想像为一种有许多梯级的金字塔。[21]
      
按照瓦氏之说，上古文明可以多元地发生。各不同地域上的人群都在奋力攀爬文明进化的金字塔，但当有若干集团爬上新的一级后，其余的落后者便难逃消亡或被同化的命运。当这一动态过程进行到金字塔第四级——文明的门槛时，情况有所改变。在此之前，与外部的接触和外都的影响对该集团起着主要作用，即上面所说“连通的血管系统”的相互作用，这在很大程度上可以称为“传播决定论”，而一旦上了第四梯级，则外部影响变成次要，此后主要着重于内部了。文明产生的过程有如下特点;
      
突破完成得越晚，即最初文明的某个发源地发生得越晚（而中国文明的最初发源地在旧大陆是最后一个），其他文明的文化成就能起的作用就越大。……从这时起，文明的最初发源地不再能产生了。[22]
       在这样的理论框架之下，瓦氏构造出他自己对于中国文明起源的新假说，认为中国文明是土著文化（早殷青铜文化）与西来较高文化相融合的产物：
      
可以假设，有一支目前尚不知道的草原部落，他们经常变换住地，驾着套马的轻型战车迁移，拥有各种类型的包括“野兽纹”的青铜兵器这种良好的武装。这支部落在某种程度上与那个时代的其他一些草原部落同源（尽管走极疏远的），可以上溯到一个共同的印度—伊朗根源，区而也使用同一根源的语言。这支部落已有了象形文字体系和天文历法，掌握了艺术的技巧。……这个以卡拉苏克文化作为其一个分支的假设性文化，它的主人完全可以到达黄河沿岸。……但有一点是确切无疑的，即在到达安阳地区以前，这支部落在路上遇到了早殷青铜文化，同它发生了复杂的相互影响。没有这个相互影响过程，就不可能出现早期成分（典型的中国类型、早殷类型的陶器，青铜器皿，夯土，饕餮等等）和较发达的成份（马车，以宫殿、王陵和人殉为标志的社会分化，“野兽纹”的用具神武器，文字和高度发运、高度技巧的艺术）这两种民族文化的总和——安阳文化。[23]
       对于中国天学，瓦氏基本上是倾向于西源说的。这与前述郭沫若等人所持之“上古传入说”一致。
      
显而易见，“梯级—传播”理论较之先前的一元论或多元论，融合说较之先前的西源说或本土说，要精致得多。其包容量更大，能解释更多的现象和疑问，因而在理论上也更经得起驳难。
      
瓦氏之说，当然未必会被接受为公论。事实上这一课题明显属于笔者称之为“智力操”的类型——也许永无定论，但永远会有人来作新的尝试。只要人们抛弃夜郎自大、沙文主义、神经过敏、“辉格历史”（Whiig
history）等等非学术情绪，心平气和，则人人皆可登场，互较各自假说的优劣，使得对问题的理解日趋深入，这同样应该视为学术进步的表现。
      
瓦西里耶夫对中国文明的起源问题旧话重提之后十年，中国考古学有了一项惊天动地的新发现——四川广汉三星堆大型商代祭祀坑的发掘。1986年，从三星堆遗址中出土了大量罕见文物，其中特别惊人的有长达1.42米的金杖、巨大的纵目青铜面具（最大的一个约宽1.40米，皆双目突纵眶外）、连座基通高2.62 米的巨手青铜人、黄金面罩、高达数米的青银“神树”等。不过迄今为止国内考古学界对此事的报道一直颇为克制，未见正式的全面公布。[24]至于评论则更加谨慎。由于发掘工作仍在继续，暂缓报道评论也是应该的；然面，从已经透露出来的信息中，人们显然可以发现，要评论三星堆遗址的出土器物实在太困难了！
      
首先，上面所提到的三星堆遗址主要出土器物，在中原几乎找不到任何可比的参照物。与此前遍及中原的大量出土文物所勾画的古代华夏文明面貌相比，三星堆显得太陌生、太突兀了。这些铜人、面具、面罩、神树以及金杖所呈现的，简直就是另一种文明。其次，有一点一下就可以看出，三星堆遗址中的这些器物倒是与西亚甚至古希腊在品种、风格上大有渊源。大铜人的面容是西亚风格的，纵目面具也与西亚出土的一些古代雕像同一风格，黄金面罩使人联想到埃及法老墓中的同类制品，而在古代西亚也曾发现过象征生命的神树。……。
      
三星堆遗址规模宏大，出土器物众多，不可能用偶然因素来解释。专家们根据遗址的城墙、濠沟等遗迹，甚至推测此处或即古蜀国的王城。遗址的年代，被推定为商代或更早些。这样，如果将三星堆遗址理解为某个西来文明的踪迹，则立即会与中国文明起源问题联系起来，这或许会给前述瓦西里耶夫的新假说提供有力的支持。无论如何，三星堆遗址出土的大量器物是一项“无情的”存在，它们已经对那种陈旧的、有些人在感情上又十分不愿意放弃的理论模式提出了严峻的挑战。

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丁　从文化功能论中国天学之起源
      
本书第三章曾用了很大篇幅探讨古代中国天学与王权之间密不可分的关系，由此阐明古代中国天学的文化功能。同时，古代中国天学的极强的继承性和传统性也是众所周知的。这样，就有可能为讨论中国天学的起源问题提供一个新的角度。
      
在相当大一部分中国天学西源论者心目中，天学在中国上古文化中的地位与性质或许与在古希腊文化中并无不同。因此他们先验地认为，古代中国的天学可以象其它某些技艺那样从别处输入，就好比赵武灵王之引入胡服骑射，或者汉武帝之寻求大宛汗血马。换言之，古代中国可以在自身文明相当发达之后，再从西方传入天学。但是，只要明白了本书第三章所阐述的古代中国天学与王权的相互关系，所有这一类型的西源说（可以饭岛忠夫的“战国传入说”为代表）都将不攻自破——原因很简单，古代中国天学的文化功能决定了它只能与华夏文明同时诞生，它在华夏文明建立的过程中扮演如此重要的角色，就不可能等到后来才被输入。
      
然而，对于另一类型的中国天学西源说，即主张中国天学早在上古时期就已从西方传入——这类学说通常都要和中国文明西源说的大理论结合在一起，则看来阐明中国天学的文化功能尚不足以构成否定它们的理由。因为按照这类学说，华夏文明本身就可能是由某一支西来文化发展而成，而天学则是该文化东迁时已有的（如前述郭沫若说）；或者华夏文明是某个西来文化与土著文化的融合，而天学是由西来者带来的（如前述瓦西里耶夫之说），总之，天学的西来是在华夏文明确立之前或同时。这样就与本书第三章所论中国上古天学的文化功能并不矛盾。
      
至此，至少可以得出如下的结论：现今所知的古代中国天学起源甚早，这一体系在较晚时候从西方传入的可能性可以排除；中国天学的起源问题是与中国文明的起源问题密切联系在一起的，而此两问题都还有讨论的余地。


戊　起源与外来影响：两幅不同图景
      
中国天学的起源问题，因年代久远，史料缺乏，很难作出确切而完备的结论。因此大体上来说，这是一幅较为虚幻的图景。而另一方面，在较后的时期（那时古代中国天学的体系和格局早已确立），各种西方天学确实曾先后向中土有所传播。这些传来的天学内容中可能有一部分曾被中国天学体系吸收采纳（只是作为技术性的方法补充），但总的来说未对中国天学体系留下重大影响。在这一方而，史料相对来说较多，而理论问题却较少，因此与起源问题的那幅图景相比，这一幅图景较为实在和细致。
      
说到欧亚旧大陆上西方文化的东渐，远古时代的情形难以确定，尽管有不少现代学者猜想当时旧大陆两端曾有着令今人难以想象的直接或间接交流。到文明时代以后，则亚历山大率领希腊大军的远征是第一个值得特别注意的契机。对这一点不少学者持有类似的看法，这里不妨举法国汉学家格鲁塞（R.Grousset）的论述为例。格氏曾写了部篇幅不大但颇有名的书，题为《从希腊到中国》，[25]主要论述希腊艺术如何一步步东渐至中国甚至日本。他在书中将亚历山大远征视为此后多年西方文化向东扩散之浪潮的原动力。归纳格氏之说，大致可得如下示意图：
       希腊—→埃及—→巴比伦—→波斯------→中国
       　　　　　　　　　　　　　　　↘印度↗
图中实线箭头所指为希腊远征军经过之处，虚线箭头所指则为远征所激起西方文化东渐之“惯性”。事实上此种“惯性”在远征之后的若干世纪中也一直在上图的全程发生其作用。巴比伦、印度以及希腊古代天学向中土的传播（确实发生过的和可能曾发生过的），大体上也可参考上图所示的思路来考察。至于中世纪阿拉伯天文学和文艺复兴之后欧洲天文学在中国的传播，又各有其另外的背景（这两方面已超出本书研讨范围）。
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       ①R.B.Dixon：The Building of Cultures，London（1928），P.223.
       ②李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，科学出版社，上海古藉出版社（1990），240—241页。
       ③J.de Guignes：Memoire dans lcguel on prouve，oue les Chinois sonl une
Colonie Egypticnne，Desaint & Saitlant，Paria （1760）。
       ④T.de Lacouperie：Tbc Western Origin of the Early chinese
Civilization，London（1894）。
       ⑤卫聚贤：《古史研究》第三集，上海文艺出版社（1990），36—43页。
       ⑥J.G.Anderson：An Early Chincse Culture，ZL4《地质汇报》第五卷第一期（1921）。
       ⑦顾实：《穆天子传西征讲疏》，中国书店（1990）。此书各章单独编页码。
       ⑧岑仲勉：《穆天子传》西征地理概测，《中外史地考证》，中华书局（1962），1页。
       ⑨另近姚氏后人证实，其书原稿尚保存完整，将提供给出版社出版。
       ⑩S.Bailly：Histoire del’Astronomie ancienre，peris（1775）。
       ⑪H.Maspero：La Chine Antique，Paris（1927）。
       ⑫饭岛忠夫：《支那古代史论》，东洋文库（1925）。
       ⑬76年＝76×365¼＝27759日＝4×（19×12＋7）月＝940月。式中年指回归年，月为朔望月。
       ⑭新城新藏：《东洋天文学史研究》，沈璿译，中华学艺社（1933），22页。
      
⑮胡怀琛：墨翟为印度人辩，《东方杂志》25卷8号（1929）。此后胡氏又发表一系列文章申论其说，并与论敌驳难。稍后卫聚贤《古史研究》第二集（商务印书馆，1935）中亦有类似之说。
       ⑯刘朝阳：饭岛忠夫《支那古代史论》评述，《中山大学语言历史研究所周刊》，No.94—96（1929）。
       ⑰载《学原》，1卷5期（1947）。
       ⑱郭沫若：《青铜时代》，收入《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社（1982），327—328页。
       ⑲《青铜时代》，330页。
       ⑳列•谢•瓦西里耶夫：《中国文明的起源问题》，郝镇华等译，文物出版社（1989），5页。但译者在这篇“中译本说明”中表示并不赞同瓦氏的观点。
       [21]《中国文明的起源问题》，34—35页。
       [22]同上，38页。
       [23]《中国文明的起源问题》，359—360页。
      
[24]三星堆遗址的部分出土珍品，曾于1987、1990年在北京展出过。笔者曾参观了1990年9月在北京的一次展览，展品中包括巨手青铜人，纵目青铜面具等。
       [25]R.Grousset：De la Groce a la Chine，有常书鸿中译本，浙江人民美术出版社（1985）。

坠落天使路西法

Ⅱ. 巴比伦古代天学东来之踪迹
       甲　巴比伦与古代中国天学之关系
      
巴比伦与古代中国天学之间的关系，当然是昔日各种中国文明西源说、中国天学西源说的老话题。那些捕风捉影之说或泛泛之谈可以置之不论，但确实也有一些具体问题需要讨论。
      
郭沫若关于殷民族可能携带着巴比伦天学知识从西北来到中土的猜测，前已引述。但他的猜测成份只是针对殷民族携来这一点，对于巴比伦天学曾在上古传入中土这一点，他持完全肯定的态度：
       余今所剔发者，于文化阶段颇相悬隔（安特生所发掘者尚无文字之发观），然于六千年前有交通者，于四五千年前不能断言其必无交通也。
       巴比伦之星历系殷之先人由西方携来，抑系西人于殷代时之输入，此事殊难断论。①
       李约瑟对于古代中国天学，认为至少部分是源于西方的。例如，他提到伏尔泰（Voltaire）与巴伊之间的争论时，有如下的评述：
       前者为印度和中国的成就辩护，后者则极力贬低。不过，巴伊在他的议论中有一点是猜想得对的：他说印度和中国的科学至少有一部分来自比它们更古老的文明。②
      
巴伊的学说，已见本章Ⅰ乙所述，他是猜想中国、印度、巴比伦三方的天学共源于某一现已消亡的古老文明，而李约瑟此处所说比中国“更古老的文明”，根据他书中多处论述可知，所指却是巴比伦。
      
上述郭、李两氏都相信古代中国天学与巴比伦大有渊源，但其立论的依据又各有侧重。郭主要从十二辰与黄道十二宫入手，李则注重二十八宿。两氏各自论证自己所注意的体系源出巴比伦。对此将于下文再论。
      
与郭、李两氏的例子相反，西方学者中亦有断然否定巴比伦与古代中国天学同出一源者（国内持此论者极多固不必论），不妨举巴比伦数理天文学方面的权威人士奈格堡（O.Neugebauer）为例。奈氏对于古代科学的起源，持有类似泛巴比伦主义的观点，却认为中国的天学体系是唯一例外：
       就我所知，只有中国完全独立于美索不达米亚的影响而发展了一种理论天文学。③
      
不过奈氏的上述论断的权威性，也可以根据下面这一事实而受到疑问：奈氏虽是关于巴比伦天学的一流权威之一，却并不熟悉中国古代天学，奈氏著述甚丰，研究对象遍及巴比伦、古埃及、古希腊、中世纪欧渊和文艺复兴时代的欧洲天文学，但中国天学未被包括在内，奈氏自己表示对此无能为力。④
      
对于巴比伦与古代中国天学，除总体上之相互关系外，双方在一些具体方面的相同相似之处，也已经被考察过。二十八宿及十二宫的问题是其中最著名者，留待下文专节论述，兹先略述其另外三方面：
       分野。分野之说已见本书第五章Ⅰ乙，此为古代中国星占学中最基本的成份之一。而郭沫若认为分野理论也系自巴比伦传来：
      
分野创制于巴比伦之古代，以十二宫配十二国土。中国之分野说以阅伯实沈传说为最古，大抵当与十二辰同时传来。《帝典》虽为周末儒家所伪托，然其“肇十有二州，封十有二山”之语与后起之九州五岳异撰，当是古代有此口碑。十有二州当即十二辰所配之分野也。后之分野说以二十八宿为配，或以十二岁次为配，即此古制之孑遗矣。⑤
      
然而以天区与地上各国对应之法，在古埃及星占学中也有（详下文）。揆诸常理，凡军国星占学，总不免要解决天区与地区的对应问题，则类似分野之制的出现，应是普遍现象。因此中土分野之制是否源于巴比伦，仍需更多的证据方能定论。而且此问题与双方关系这一母问题很难分离开来考虑。



星占占辞。西人贝措尔德（C.Bezold）曾写过一篇常被后人引用的论文，题为《司马迁与巴比伦星占学》，⑥贝氏在文中将一些公元前七世纪巴比伦楔形文字泥版（据考证这些泥版内容又是公元前十四世纪时文献的复制品）上的星占占辞与《史记•天官书》中的类似内容作了比较，认为两者非常相象。例如：
       北鱼（水星）行近大狗（金星），则国王强大，敌人败亡。（楔形文字泥版）
       其水星与大白俱出东方，皆赤而角，外国大败，中国胜。（《史记•天官书》）
      
贝氏搜等了若干对此类证据。他最后断言：有一种星占体系，但不是系统的天学，在公元前五世纪或稍后由巴比伦传入了中国。李约瑟认为“这种看法似乎很可信”。⑦但实际上贝氏的结论不无牵强附会之处。首先，他所比较的双方占辞的相似程度就很难说，上引一例是相似程度最高的之一；其次，即使相似，就断定巴比伦星占体系曾传到司马迁笔下，未免又要诉诸“相似即同源”的先验判断。贝氏之说倒是很宜于和前述郭沫若关于分野之说联系起来考虑，不过双方推想的东传年代悬隔了一千年以上，要“挂钩”也有许多困难。
       图形及星历计算方法。李约瑟曾提出过一种颇为动人的说法，把《周髀算经》中的“七衡六间图”与某些巴比伦楔形文字泥版上的文献联系起来：
      
在这一方面有一项颇有意义的事实，这就是《周髀算经》有一张图很像巴比伦的平面球形星图（虽然迄今无人注意）。……这简直是古巴比伦（公元前约1400年）希尔普莱希特泥板（Hilprecht tablet）的再现。⑧
      
但稍加考察，即可知李约瑟的上述说法有诸多不妥之处。首先，他将这类巴比伦泥版上的图形称为“平面球形星图”就属牵强附会，因而造成概念上的混淆。这类图形在英文文献中通常称为“环形星盘”（circular astrolabe），而在楔形文字中它们的本名叫“一行三星”（Three stars each），都是据图形直接命名的。此种图形为三个同心环，以六条直径将之十二等分，形成十二行三十六格，每格内标有一星；外环诸星为“北方之星” （stars of Ea），中环为邻近赤道之星（stars of Anu），内环为“南方之星”（stars of Enlil）。在理论上，每行之三星只有在该行所对应的月份中方能被看见。⑨李约瑟将星盘之称诋为“错误的”，但他称之为“星图”，无疑离开事实更远。较为合理的中译名，应称为“三环星盘”（以下提及此物时即用此名）。其次，《周髀》中的“七衡六间图”虽也是由一组同心圆组成，但与巴比伦泥版之三环星盘有很大不同：前者由六个环带与中心一圆组成，而后者仅有三个环，前者并无任何直线将诸环划分，而后者有之。更重要的是，两者用途与性质完全不同：七衡六间图是对盖天说宇宙及其运作情况的描述，与星占全然无关，而三环星盘却是巴比伦星占文献中的一部分。因此，将《周髀》七衡六间图与巴比伦三环星盘联系在一起，实际上并无足够的理由。然而李约瑟却还以此为依据，进面作出重大推论：
      
另一件值得注意的事，是北京天坛和祈年殿至今还保存着三层的圆台，似乎有意象征艾亚、阿努、恩利尔（按即上文Ea、Anu、Enlil）的“三环”。…… 假如中国的赤道天文学（即使是部分）确实是从古巴比伦赤道天文学发展起来的，那末，这种线索（按指“三环”与七衡六间图及天坛之相似两事）正是我们所希望找到的。⑩
       这种说法，终觉猜测的成份太多，而实证的基础太少。
      
李约瑟的上述说法，都是以巴比伦天学曾在上古传入中国这样的猜测（对他而言，这一点在很大程度上也可以说是信念）为基础的。但在同时，他似乎又相信到了很晚时期巴比伦天学仍在向中土传播：
      
这些事实（按指《隋书•经籍志》中著录有以“七曜”为名之书）说明什么呢？它们只不过说明，巴比伦数学、天文学、特别是星历计算算学可能通过这样的途径传到中国，并在这里得到进一步发展罢了。
      
这种巴比伦方法大概通过一条迄今未弄清的途径传到了东亚，促使在中国数学中占优势的代数特点固定下来，并且特别对中国天文学中的代数学方法起了刺激作用，使它在五世纪时得到发展。⑪
      
其说仍有猜测太多而实证太少之病。比如将《七曜历》体系（本章Ⅲ将专论此事）与巴比伦天学联系起来就缺乏足够的理由。又如引文中“五世纪时得到发展”，而实际上中国天学中代数计算方法的新发展主要出现在六、七世纪。但此说较前述七衡六间图与三环星盘等相对而言要合理一些，真实程度也较大（参见本节丙）。

坠落天使路西法

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