儒学与人类文明――长白山书院戊子儒学研究班学论

黄泉路上断丝连

长白山书院由著名学者、哲学家、易学家、当代新儒家鞠曦先生创办。长白山书院以儒学为主体，创办于中国十大名山之一的刚健中正、懿化咸宁之长白山，位于西坡之龙头山。长白山书院的宗旨是“续华夏文脉兼融儒道，化天下殊涂中和贯通”。出于解决现代的文化问题，长白山书院以学术为基础，以文化为根本，以育人为目的，办现代书院，励学术之风，使学子以“为天地立心，为生民立业，为往圣继绝学，为万世开太平”作为人生的价值取向，以“厚德载物”的学术文化建构，推动文明的正确历史进路。

长白山书院以《易》之“形而中论”哲学为指导思想，以主体中和与本体和中的哲学原理“中和贯通”中西哲学。长白山书院以“新传统主义”的“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”为思想纲领；以“中和贯通”为思想理路，对历史上的儒道之失进行正本清源；以“君子儒学”为纲要，使儒道中和，中道生生而经学致用，培养“内道外儒”的儒家君子，以承续华夏文脉、复兴儒学及中国文化，使中华民族重新自立于世界民族之林，为人类文化开新文化传统，为人类文明做出贡献。

    为厘清现代学术及社会所面临的问题与困境，对儒学进行正本清源，深入领会孔子儒学思想暨《易》学原理，厘清儒学的历史进路暨后儒的《易》学误区，以帮助青年学子进德修业，戊子年七月二十一日——八月五日（西历2008年7月21日～8月4日），长白山书院举办了主题为“儒学与人类文明”的研究班。本研究班为期十五天，来自北京大学等全国多所重点大学哲学系的二十余位青年学者与研究生及各地智士聆听山长鞠曦先生的教诲并向其多方请益。鞠曦先生胸怀若谷，诲人不倦，解经传道，重开当世中国民间书院讲学风气之先。参加本届会讲的主要学者有：兰州大学陈春文、水丽淑，明德书院吴飞，北京大学李松生，清华大学刘高升，中国人民大学杨敏（女）、程莹（女），哈尔滨工业大学李国良、于天宝，东北师范大学杨洋、李斯思（女），吉林职业学院隋洪波，山东学子项在宁，浙江工商大学王绪琴，河南省灵宝市教师李远、李易，吉林省抚松县教师陈玉文、李亦，抚松县律师于学泳等。

研究班每周讲习五天（周六、周日休息或自行活动），为保证充分休息，每天只安排三个时段上课。上午课、下午课及晚课，时间分别为9:00～12:00、15:00～17:00、19:00～21:00，早餐、午餐、晚餐时间为7:00、12:00、17:30；上午课为鞠曦先生主讲，下午课为专题讨论，晚上课为学员主讲与讨论。

本次研究班主要围绕 “现代性学术问题与儒学”、“易经的正本清源”、“孔子的思想方法和儒学进路及儒学的现代复兴”、“海德格尔思想与中国哲学及儒学”等专题展开。鞠曦先生认为自汉代之后，儒学即出现了异化问题，随着历史而不断积累，使当代的儒学复兴问题重重。儒学已然退出了历史舞台，而中国现代学术界又陷入西化困境，无力亦无法回应上述问题。因此，要解决这些问题，就必须正本清源。儒学的根在六经，而《易》为群经之首，因此，解决儒学的问题首先要从对《易》经的正本清源开始。因此，鞠曦先生带领大家精心研读《易》与《帛书周易》，分析以《说卦传》、《帛书要》为思想纲领、辅之以《系辞传》的《易》学主体思想；让大家明白，正是通过孔子的“和顺”，原本的卜筮之易才成了道德之《易》或性命之《易》，实现了“穷理尽性以至于命”之理论目的。厘清了孔子“和顺”这一迷雾，又面临一个新的问题，即如何在当今时代下运用儒学和复兴儒学。鞠曦先生认为，首先要清楚当今之天下，已非孔子之时，故应该学习孔子的治学方法与治学进路，不断进德修业，达到“一以贯之”和“穷理尽性以至于命”境地，才可能运用儒学，进而复兴儒学。

在鞠曦先生的主讲与学员的热烈讨论下，长白山书院戊子儒学研究班获得圆满成功。兹将本届研究班的主要内容学论如下。

一、现代性学术问题与儒学

在首日研究班开班致辞上，鞠曦先生即点出此次研究班的理论前提。他指出，本期研究班的主题是“儒学与人类文明”，之所以要考虑这个主题，因为目前我们所面临的问题，作为一种学术视野，这一问题必须是人类性的。用形而下的语言表述，即全球性的问题。在全球性的问题当中，中国又面临着自身的文化问题。针对自身的文化问题，目前存在着很多应对方案，而我们主要是从中国传统文化的主流――儒学――的角度来看待我们当前所遇到的问题，去寻找应对的思想理论。问题是当下的问题，我们也是一种当下的存在。因此，如果用儒学去解决，就又面临一个问题，即儒学并非我们所创，它是由古人创造的，故我们使用儒学时如何能够保证符合这一文化传统。中国学统与西方不一样，西方是不断地在创立体系中发展自己，西方哲学史就是一个体系取代另外一个体系的过程，但中国是以“六经”为主体，后世学者只是通过不断解释六经而著书立说。因此，在当前，儒学面对的问题是继承问题，不是创立的问题。这样就面临一个现实的情况，即儒学传统的传承在近代出现了中断，而且是被中华民族自己推倒的即“打倒孔家店”式的反传统。并且，至今中国当代文化仍在按照西化的方式“自以为是”而狂奔不已。

这样，就面临两个问题：一是我们传统的理论体系已经被自己推倒了，一是当下的理论体系如何重新建立起来。因此，我们应该在三个维度下考虑问题：即我们所面临的自身的理论传统的维度、当下问题维度和借助方法的维度。只有把这些问题弄清楚，才能以中华民族自己的文化传统方式解决自己的问题。但问题之关键在于，如果我们的文化传统的确就是很糟糕的，无法解决人类的问题，则必须被扬弃。这样就需要对孔子的思想体系进行推定和评估，儒学如果可行，为什么两千多年后它却退出历史的舞台？为什么两千多年了它还没有解决中国的问题，中国为什么没有走向孔子所设定的社会理想？如果去梳理儒家文献，会发现儒家从孔子之后“儒分为八”，到汉代虽独尊儒术，也出现很多解读的版本，唐宋至清，儒学又屡经大变。这些历史事实说明儒学自身确实存在着问题，儒学理论之岐出而不能“一以贯之”，这是不符合基本的形式逻辑的。所以，目前我们的任务就是用严密的逻辑与学术论证重新推定孔子修定六经系统时究竟是一个怎样的过程，然后，再来谈儒学及儒学在当代的应用问题。因此，对于当前的问题而言，要把儒与学分开，儒是用，学是体。我们首先要求其学，如果没有学，也必定用不好儒。我们要考证是哪种思想才是孔子创立儒家思想体系的本体论依据，六经有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，汉代以《春秋》为本，其把《易》作为一部卜筮之书，因此，汉代的象数学极为发达。孔子篡定的版本经暴秦之火已不得其传，而传世六经乃是汉代整理的版本，故汉代学者整理的儒家文本究竟在多大程度上复原了孔子所治的六经，又有多大程度上是他们的误读与篡改？这是应该存疑的地方。而从当前所拥有的各种儒家文献及最近出土的文献（尤其是《帛书周易》）来推定，发现汉人整理《易》时，由于其不理解孔子“和顺”《易》的真义，且又刻意追求学术形式上的完美而凑出《十冀》，即是严重的误读与篡改，这也是致使儒学步入误区最主要的原因。故清代整理《四库全书》时，总结历代《易经》研究给出“两派六宗，互相攻驳”的判定。可见，关于《易经》的研究到当今已经非常混乱了，这是完全不符合历史与逻辑的统一性的。进而，鞠曦先生指出，这些现象表明，儒学是在传承过程中失落了它本有的传统。因此，要解决这一问题，就必须从根源上寻找，要达致用就必须对儒学之道进行正本清源。儒学的根在六经，而《易》又为群经之首，因此，儒学的问题首先要从对易经的正本清源开始。

二、《易》学之正本清源

由上述可知，儒学之所以退出历史舞台，原因在于：汉儒对孔子所治六经的误读与篡改，致使汉代以后的儒学失之于“一以贯之”之道而成为流之于术的“术儒”，儒学业已沦为单纯的伦理说教之儒术。产生这一问题的原因在于：儒学之《六经》不能“一以贯之”，《六经》之首《周易》不能“一以贯之”。历史进路表明：两千年来的解释，一直不能对孔子以《说卦传》为纲形成的作《传》解《经》的整个思想体系做出正确的推定，即对《易》理不能“一以贯之”，导致问题层层百出，使孔子“性与天道”之学在孔子以后就无人可晓了。

鞠曦先生认为：产生这一问题的原因在于“后世之士”不能把握“卦”的“形而中”原理。因为《易》经思想体系是由“卦”的逻辑形式推定的，把握不住这一原理，必然形成多方面的解释。鞠曦先生一再阐明：“卦”是站在人的角度承诺了“道”推定了“德”。也即天地雷风等卦象为“形而上者谓之道”的本体， 健顺动巽等卦德为“形而下者谓之器”的用体，“形上”与“形下”之间的“形”是“形而中”推定之主体，毫无疑问，《易》是由人来观察天地自然现象而用于人道的，所以“卦”为“形而中者谓之人”的主体性。明确了这一原理，也就不难推定孔子的穷形下之理、尽形中之性、至形上之命的《说卦传》的思想形式，也就不难推定“穷理尽性以至于命”的“形神中和”之思想原理。

    问题开始于汉代对《说卦传》的象数学的解释，汉儒把《说卦传》作为卜筮取象和卦气推衍的依据，由此表明汉儒对孔子“吾与史巫同途而殊归者也”、”吾求其德而已”的《易》学原理并未真正理解，这种解释使《说卦传》和《经》《传》不能“一以贯之”，使《易》矛盾百出。

宋儒以“卦位”“卦序”作出的的推定更是牵强附会。“先天八卦”的“乾一坤八”之序与传世本《周易》和帛书《周易》并不相合，互相矛盾。且“天地定位”、“ 雷以动之” 、“帝出乎震，齐乎巽”、“动万物者，莫疾乎雷”、“八卦尽性”也有诸多不同的文字卦序。关于“卦位”,“帝出乎震，齐乎巽”已明明讲出。“先天八卦”与《经》《传》的矛盾很多。鞠曦先生指出，“先天八卦”是宋朝道士陈传所作，而陈传之学源于汉朝魏伯阳《周易参同契》，《参同契》假借卦象以明丹道，《易》之“数往者顺，知来者逆”在丹道中取为“顺则成人，逆则成仙”之一绪，而《易》理之“顺逆”则是一个博大精深的理论体系。丹道之“五行顺行，法界火坑；五行逆行，大地七宝”一说，另有“木火为侣，金水合处，四者混沌，列为龙虎”，“日月为易”，“刑德并会”，“晦朔玄望”，“抽坎填离”等等说法，以成“水火既济”，“以魂载魄”之效，实际上不过记述“火候”的而已。“先天八卦”实为道家修炼成仙之法，与孔子《易》学相去甚远。

通过鞠曦先生的点拨，大家一致认为产生较大影响的宋儒和汉儒并未理解《说卦传》，不解其中的种种八卦序列和“象”“卦”在其间不同的象征含义。鞠曦先生通过讲解《帛书要》中的“子贡三疑”，以明了孔子对《周易》的整理工作其本质是“和顺”，其以对“损益之道”论证讲明了“得一而君必”的整个《易》学思想体系，以《帛书要》申明了孔子为什么要以《易》为形式而“和顺”为理论经典，扫清了大家的各种关于《易》学及儒学迷惑。

   鞠曦先生讲明，以“数往者顺，知来者逆”的逻辑形式推定“六位成章”，推定的结果便是“数往知来，天地损益”的“尽性知命”的《易》学理论体系。进而，其将“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”推定为“数往者顺”的“成始之象”；将“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”推定为“知来者逆”的“成终之象”。这两句的八卦序列都以“象”来讲，以像天地自然自律的始终。将“ 雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”推定为介于成始和成终之间的“中和之象”。这一句的八卦序列一半为“象”，一半为“卦”，也即一半为道，一半为人。 先天而天弗违，后天而奉天时，中天而知损益。先天和后天都不是主体所能把握的，主体所能把握的是中天。根据“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的原理，对中天之象进行顺损逆益的推定可知，“数往者顺”对中天八卦可以顺叠出《恒》、《既济》、《损》、《否》四卦，“知来者逆”对中天八卦可以逆叠出《泰》、《咸》、《未济》、《益》四卦，由此可知《易》的“损益之道”和“天地损益卦序”，而这个卦序与《帛书易》的卦序相吻合。

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鞠曦先生指出， 通过损道和益道的规律可知：损道之卦为阴下阳上而藏《否》理；益道之卦阳下阴上而藏《泰》理。损道之卦阴阳爻的运动方向由初至上；益道之卦阴阳爻的运动方向由上至初。损道之卦顺数由象至卦由本体至主体；益道之卦逆数由卦至象由主体至本体；损道之卦“道”“人”同在阴阳逐渐分离；益道之“道”“人”同在阴阳逐渐相合。“出震齐巽”则回答了成始之象经过中和之象怎样的主体生命运动形式而成终的问题，也即损道是怎样具体展开的。此一句八卦序列全由“卦”组成而没有“象”，以像主体脱离了本体，“人”脱离了“道”，生命运动在损道上。可见生命脱离了中和，走向了中和以下，主体之“德”完全脱离了本体之“道”，生命运动过程是“出、齐、见、养、悦、战、劳、终” ，这是损道脱离了本体以后的生命运动形式，也就是损道“成终”的具体过程。“动万物者，莫疾乎雷”一句中，从本体象的“疾”“挠”“躁”一类可知：自然对于万物已不再以中和的“动”“散”“润”一类而以激烈的方式，可知自然本体对万物的生命是以怎样的过程“成终”的。“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”全为“象”，显然万物生命运动归于“成终”，因失去了推定的主体所以没有“天地”。之后，鞠曦先生通过对“乾坤三索”的“顺逆”推定，得出“人道损益”，其与《黄帝内经》、《道德经》的理论承诺着同样的价值。艮，成始也，成终也，因此鞠曦先生重点推定了《损》《益》两卦，以明《咸》为何成始，《损》为何成终的深刻道理。关于《咸》卦，其申明了孔子对《咸》九四赋予的“贞吉悔亡”的终极关怀问题，并援引《黄帝内经》中“七损八益”的道理阐释《咸》承诺的生命主体性价值。进而推定出止于“执下”之刚，悦于“藤口”之柔的“炼精化气，炼气化神”的“万物莫不欲长生不死”的“任督相通”的深刻的主体性价值。其中“精义入神，以致用也”可谓穷理于形而下，止于下而督脉通。“利用安身，以崇德也”可谓尽性于形而中，泽上悦而任脉通。“穷神知化，德之盛也”可谓至于形上之命，“形神中和”而为“知命”之儒家君子也，故孔子曰“不知命无以为君子也”。由此，鞠曦先生以道家成于宋明之间的《修真图》进行与《易》之“损益之道”之理论比较，大家不得不感叹孔子之“益吾年”之论的伟大。

鞠曦先生指出了《损》道同是起自于少男少女的人生阶段，如若不知“取女吉”之理，便是泽流于下，便是“憧憧往来，朋从而思”，因“欲”“忿”而剥损身体，导致阴阳分离而成损道。为此，鞠曦先生将“损益六卦”的卦辞和爻辞作了基本梳理，使得大家更深刻体悟了孔子“损益之道，足以观得失”之深意。

通过对《易》之“损益之道”的理论推定，鞠曦先生一再重申《易》学纷杂，统续无宗的状况，其原因在于误读了《说卦传》，从而不能以此作为解读整个孔子易学思想的总纲领。“穷理尽性以至于命”是孔子《易》学思想的核心，《说卦传》的思想体系与“卦序”是“一以贯之”的，不能正确借读《说卦传》，是因其不能把握卦象、卦、卦德三位一体的本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定、价值论承诺与范畴推定的“一以贯之”的原理，因此便产生了孔子在《系辞传》中“惭枝游屈”的《易》学之岐出的预言。鞠曦先生讲明，整个《系辞传》就是在为《说卦传》做注解，千百年来无人能将《经》《传》“一以贯之”，加之《帛书周易》在现代才得以见世，所以，两千年来的易学史和中国文化史完全可概括为一句话：“是故圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患”。因此，“惧以终始，其要无咎” 、“作易者，其知忧患乎”、“以前民用”、“万物莫不欲长生而不死”、“阴阳，万物之终始也””的以“损益之道”形成的“尽性致命”的体系在今天必须使其“本正源清”，关于对《易》的误解问题才可以在现代得到正确解决。



三、儒家的治学方法、进路与儒学的复兴



鞠曦先生通过对《易》的正本清源，使大家明白了正是孔子对《易》的“和顺”，原本的卜筮之《易》才成了道德之《易》或性命之《易》。因此，要读懂儒家经典，以一种正确的方式理解孔子，应该学习与领会孔子的治学方法、精神与治学进路。只有把握了孔子儒学的治学方法与思维方式，儒家与儒学复兴才有希望。



1、孔子 “和顺”的治学方法

在《论语》中记载有这样一段话，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲而不逾矩。”（《论语·为政》）”一般大多会如此解读：我十五岁入学，三十岁时成家立业，四十岁时阅历渐丰，遇事不为其所惑了，五十岁时明白天命所指，六十岁时不论听什么话都能听得进去了，七十岁时，终于能做到随心所欲而行，且所为都能合于规矩的要求了。

但是，鞠曦先生认为，上述解读只是望文生义，并没有真正与孔子打通与对接，即不能使孔子的思想一以贯之。他认为，这段话是“孔子述学”，其反映的是孔子的一生治学并最终于《易》中完成的学术体系之心路历程。如果把这段话放置在孔子一生的经历与治学过程中来看，应该如是解读：“吾十有五而志于学”，并非“我十五岁入学”之义（若为十五岁应该是“十又五”），按照周礼要求，古代男子十岁即入学，故孔子亦是十岁入学，经过五年的学习，他找到了自己治学的方向与目标（志于学）；“三十而立”，是说这时孔子的学术根基已经打下了，并开始收徒，讲习“六艺”了；“四十不惑”，四十岁时，孔子开始篡定《诗》、《书》、《礼》、《乐》，他要承载由周文王传递下来的优秀文化，此时，其整理与传承中国古典的愿望与决心更加坚定了（不惑）；“五十知天命”，五十岁时，孔子开始去寻找一个由天地所表征的、可以影响人生的学问，希望把自己的学问植根于“天命”之中，此时，他虽知“天命”，但还不能以一种理论形式把握“天命”；“六十而耳顺”，并非指六十的时候什么话都听得进去，“而”与“耳”皆为助词（或“耳”为衍字），其要在“顺”，此处是指孔子在六十时开始把“天命”的思想“和顺”于《易》，使《易》成为“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的理论体系，因此孔子成功地把自己的学问“和顺”到“天命”上；“七十从心所欲而不逾矩”，通过对《易》之“韦编三绝”，到七十时，最终完成《易》学而“从心”，“所欲而不逾矩”此“矩”即以《易》为“矩”，《易》从而“无大过也”，此时方进入人生与学问之化境。这样去理解孔子的治学历程，才符合孔子“吾道一以贯之”的学术精神。

因此，孔子的《易》学思想方法，即是“和顺”。这一方法不是什么解构或重建，更不是什么发现或创新，如一些现代新儒家，或以西化的理路重释儒学，或极力创立解释学，试图通过这些途径重释经典，如此做法，不但自以为是，而且以非为是。这些都不是中国文化或哲学的研究方法。



2、孔子的治学进路

孔子“和顺”的治学方法并非其无中生有，自己随意的“创造”，而是由《易》中得来，他效法的是“坤”的卦德。《说卦》曰：“坤，顺也。”“坤，顺也，上顺乾也。”（《释名·释地》）《彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。” 坤以顺为德，以承天象。孔子一生治学的终极目标，也无非就是要把自己的学问“和顺”到“天命”上或把“天命”“和顺”到自己的生命中，并推及他人而化成天下。

在当今时代背景下，如果我们已经领会了孔子“和顺”的治学方法，是否也可以使用儒学去“化成天下”了呢？孔子效法坤德去和顺自己的学问与生命，但坤的本体论依据是乾，因此，是否可以运用儒学也要回到“天上”（乾）寻找本体论依据。

《乾》卦曰：

《乾》：元、亨、利、贞。

初九：潜龙勿用。

九二：见龙在田，利见大人。

九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

九四：或跃在渊，无咎。

九五：飞龙在天，利见大人。

上九：亢龙有悔。

用九：见群龙无首，吉。

鞠曦先生根据孔子于《象》和《文言》进行的“和顺”，认为只有当时空处在九五爻时才可以运用儒学。九五曰：“飞龙在天，利见大人”，即只有当出现“大人”时，儒学才能临君位而平治天下。而何谓“大人”呢？孔子释曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎，况于鬼神乎。”（《乾·文言》）可见，孔子认为，“大人”是这样的人，其德已合于天地，光大至如日月之明，通达至如四时运转之顺畅，甚至连鬼神也无法主宰的地步。这显然是一个至高的境界。如果想达到这一境界，别无捷径，只有从《乾》之初爻一步步做起，通过“进德修业”而成为“大人”。故修习儒学，首先要做到“潜龙勿用”。何谓“潜龙勿用”？子曰：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”（《乾•文言》）龙是有德而隐的君子，他德操坚定，不为世风所移，亦不求闻达，甘心隐而为学，不怨天忧人，学问不为世人所识亦不烦忧，所乐之事则行之，不喜之事则避之，其志向坚定不可拔者，才是“潜龙”呀。在此处，孔子把神秘而高贵的“龙”“和顺”为人世间可学习把握的“君子”。又“君子以德为行，日可见之行也。‘潜’之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”（《乾•文言》）即在治学的初始阶段，君子应该潜心做学问，不应急于达用。鞠曦先生指出，如果把孔子在《文言》中对“潜龙”的解读与《论语》贯通起来，就很容易理解孔子所讲的一些话的本义了。《论语》开篇即说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”一般会理解为：学习知识，并经常复习它，不是件令人高兴的事吗？有朋友从远方而来，不也是令人快乐的事儿吗？我有才学，别人不了解我，可是我并不恼怒，不也是君子应有的表现吗？鞠曦先生认为，这段话如果放置在孔子“一以贯之”的思想体系中和孔子治《易》的背景下，应该理解为：研习学问，并能在生活中不断地按照学问的精神去践行，这不是件高兴的事吗？如果有志同道合的朋友从远方来，和我一起探讨学问之精微，那将是一件更美妙的事情了！如果别人不理解我的学问，我也不会恼怒，这才是君子应有的德行啊！由此也可以看出，已经深谙《易》道精神的孔子，在治学时已完全达到了“潜龙勿用”和“遁世而无闷”的思想境界。

能做到“潜龙勿用”，只是治学态度的确立，但治学的具体步骤是什么呢？孔子在释《乾》之九二爻给出了依据：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”（《乾•文言》）君子进德，必由学问之功。而理得于天，虽我所固有，然其散见于万物之中，不聚而学之，则闻见必寡。聚而不问，则不知所择。故问所以辨其是非同异也。聚辨之后，必心体宽裕，方可藏蓄所得而至融会贯通。既已有居，心德浑全，其所行皆出其仁也。在此处，鞠曦先生还特意提醒大家，儒学的理想是化成天下，而当今天下非孔子时代的天下，而是包括西方在内的天下。因此，当然不能越过西方文化和其它文化形式单纯谈论儒学或中国哲学，这是不现实的。故当今儒者“学以聚之”的学问不仅仅只是儒家的经典或中国的经典，而应是全世界的经典。只有具备了这样的“天下意识”，才可能给当代学术一个全面而准确的判断。也只有这样一种“海纳百川”的儒家胸怀，才可能汇聚天下的学问（西方哲学一再拷问中国哲学的合法性问题，显然是一种“自以为是”的表现，已经否定了它是“天下学问”的可能）为我所用。如果做到了把天下学问汇集在一起，并通过“问辨”的方式进行梳理，然后，要做的就是通过“中和贯通”（宽而居之）得出一个融合了全人类思想精华的理论体系（即天下学问），进而推行于天下（推而行之），使天下人共同受益，即所《易》所谓“见龙在田，天下文明”（《乾•文言》）。

知道了治学的具体步骤，接下来所该做的就是不断的坚持，进德修业而不辍。《乾》之九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”孔子解曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”（《乾•文言》）此爻体现了这个时段的君子，应当小心谨慎，坚守进德修业之道，虽有如履薄冰、如履深渊之危，亦无碍也。在九三爻的阶段，君子之所以不能有所作为，一则是其进德修业的功夫还未臻精纯，二则是时机尚不成熟（故乾乾因其时而惕）。而在九四爻阶段，君子之德业已基本精纯，开始寻找时机，跃跃欲试，这样做并无坏处。故孔子释九四曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”（《乾•文言》）通过不懈努力，在九五爻阶段，终于修成“大人”（或大人出现了），这时儒学可用矣。故孔子论九五爻曰：“九五曰：‘飞龙在天，利见大人。’何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’”（《乾•文言》）此时，天时、地利、人和皆得其宜，儒学已深入人心，君子通过进德修业的不懈努力，德才兼备而至九五尊位，由君子而成为圣人（大人），故可一呼而百应，使天地得位，万物从类，天下大治。在这个时候，儒学才得到充分运用，儒学复兴亦得以实现。



3、治学“不恒其德”之弊

    上述乾之九一至九五体现的爻意与卦德，即是儒家治学进路，亦是儒学复兴之路。唯此，才可能实现儒家“治平天下”的理想并重新使儒学行于天下。当然，在已经被严重西化与异化的现代社会，复兴儒学困难之大，可想而知，它肯定需要几代、十几代、直至数十代人的艰苦努力。但是，如果不坚持这一治学进路而急于求成的话，必定会遭遇“亢龙有悔”，甚至出现“或承之羞”的结果。

黄泉路上断丝连

乾之上九曰：“亢龙有悔。”之所以出现这种窘境，一种可能是处于九一至九四之位时妄动所致，另一种可能则是处于九五之位时不知得失存亡之理骄逸所致。孔子解此爻曰：“上九曰：‘亢龙有悔。’何谓也？贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”又“‘亢’之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎。知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”（《乾•文言》）可见，如果进德修业的工夫还没做足，纵使偶然侥幸跃至九五至尊之位，由于其德行还没达到可以使民众来附、贤人来辅的程度，并且也不具备把握进退之道的能力，其结果必然是“有悔”的。

鞠曦先生进一步指出，如果治学能坚持乾道要求，恒一其德必可至“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）的理想境地，建立起“一以贯之”的学术体系，进而化成天下。否则，只会陷入“惭枝游屈”的误区之中，而最终“或承之羞”。为此，孔子于《系辞》中给出了如下推定：

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻，而吉凶生；远近相取，而悔吝生；情伪相感，而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。

鞠曦先生认为，《易》之“恒以一德”使之形式与内容、承诺与推定“一以贯之”，从而使《易》“穷理尽性以至于命”。“穷理尽性以至于命”是任何一种文化形式及思想体系都应当贯通的理论核心，由于西方文化及哲学不能解决自以为是之哲学根本问题，所以，“穷理尽性以至于命”成为哲学之核心问题。弗能“穷理尽性以至于命”的《易》学研究，必发生“惭枝游屈”之《易》学具体问题。又《恒》卦九三爻辞曰：“九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。”即治学若不能达到“穷理尽性以至于命”的程度，对于你所阐释的经典和创造这些经典的古代圣贤来讲，你是羞愧的，而对于后世学者，你的学术必然会被他们否定和抛弃，亦是羞愧的。从《易》学史来看，从孔子之后至今，注《易》者数千家，但并没发现一家真正按照孔子的精神去解。也就难怪清末学者皮锡瑞有“说《易》之书最多，可取者少”之叹了。

四、海德格尔思想与中国哲学暨儒学

在本届研究班期间，数年旅德，专攻海德格尔哲学的兰州大学哲学社会学院副院长、博导陈春文教授,根据他多年研习海德格尔哲学的心得与体会，从海德格尔哲学的维度解析了中国哲学及儒学复兴的可能性。陈春文教授简单介绍了西方哲学的问题进路和海德格尔进行哲学研究工作的思想理路。海德格尔是通过对古希腊辞源学的考察，认为之前的西方哲学研究的基本都是针对“存在者”的研究，而根本没有关涉到“存在”的问题，海德格尔认为“存在”才是哲学的真正根基。陈春文教授接着指出，其实，目前世界上很多文化或哲学体系都在进行这种回归古代传统的努力，以期重新阐释自己文化体系传统经典。陈教授认为，进行这项努力之前，首先要注意一个问题：即现在的人们能在多大程度上可以回到原始的话语系统中去？另外，是否有必要回去？如果有必要回去，应该以什么为参照体系来决定它是必要的？这种拯救的必要性在哪里？这些问题表明，由于西方文化的冲击使之对自己的母语系统进行再解释、从而显得传统的文化体系更加重要，如中国的儒家文化体系、伊斯兰文化体系、印度文化体系等。

这些文化体系都有一个共同特点，即由于受到西方文明的挤压，使得原本不是问题的问题成为了问题。陈春文教授提出一种假设，如果世界没有希腊这一文明形式，没有它所演化的当今西方的文化体系与工业体系，只有我们中国人生存在这个世界上，我们原本的话语体系在今天肯定还可以象以前一样，朝代复朝代、年复一年的言说下去，不会遭到什么根本的障碍（这一假设对伊斯兰人与印度人同样成立）。问题是在近代，我们遭遇到了西方文明，这一历史遭遇是我们无法选择和回避的，不论我们是否愿意，不论我们认为西方文明是深还是浅，对我们有利还是有害，我们都必须面对这一个突然抛出来的问题。既然要面对这个不可选择的问题，那么，我们只好回头对我们的话语的体系进行再解释。但是，今天的我们有谁可以比古人言说的更好，可以准备把握古汉语的精髓，可以以更原始的方式、不受任何影响和干扰的去言说呢？在白话文运动之后，这似乎已经不太可能了。因为，自西学东渐以来，尤其全球化如此严重的今天，我们的解释参照系是不可能不考虑西方文明的影响的。现在要重新阐释经典，不但要了解西方的思想，又要理解自己的体统，这是很难找到一个合适回溯与解释的参照系的。

因此，在这个层面上讲，中国哲学研究试图通过时空还原的方式去重新理解和阐释古代经典，也是非常困难的。当然，儒学的复兴也很难回到孔子意义上的儒学了。

但是，鞠曦先生认为，达到古人的思维水平上去理解古人，并重新按照古人的本意去重释经典，并非是不可能的事。因为，《易》曰：“天下何思何虑？一致而百虑，殊途而同归。天下何思何虑？”（《周易•系辞下》）即天下人不论面对什么问题及其采用怎样的方式去思考，由于“生命”的“生生”的价值取向的一致性，途径不同但却为了“生生”的同一个目标——而且不论在“何时何地”。孔子似乎已经“先知”到了后世之士的疑虑，即后来的人们是否可以通过“圣贤书”而理解古代圣人的思想的问题。他在《系辞》中已经进行了推定：

子曰：“书不尽言，言不尽意”。然则圣人之意其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《周易•系辞上》）

孔子首先断定了书（文字）是难以穷尽圣人之意的（书不尽言，言不尽意），接着孔子反问道，“难道圣人的真意就不可以被显现出来了吗？”孔子给出的答案当然是可以的，其给出了人们重新回到古代圣人思想水平上的途径，即通过《易》之立象以穷尽意（因象所示无穷，可尽意也），通过卦去穷尽人的真情或假意，以辩善恶真妄，而辞以言说的形式进一步明晰象与卦之意，可谓尽言也，如此，通过对象、卦、辞 “变而通之”和“鼓之舞之”必达到无所不能（尽利）、无所不知的神化境地（尽神）。 后世有名句，“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄然动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声，眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎?”（《文心雕龙·神思》）之所以可以“思接千载”，非唯文字可以然也。

《易》所阐释的孔子思想表明，只在语言形式和文字含义上的极力回溯与还原，是一种机械的、形而下的方法，是不太可能完全还原到古人言说的原始形态上的，后来人也就不可能完全理解古代圣贤之说了。因此，现代的人与古人的打通与对接须超越语言文字本身，“得意忘言”，才能达到“感而遂通天下”和“通天下之志”的境界：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子将以有为也。将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此。

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。（《周易•系辞上 》）

但是，“忘言而得意”的深层依据是什么？人为什么可以超越语言限制、时空限制去“思接千载”和“感而遂通”呢？即我们重新阐释经典和古人的根本参照系是什么呢？鞠曦先生认为，是“命”。孔子曰：“不知命，无以为君子”，（《论语》）孔子认为“知命”很重要。命对于现在的我们来说，就是我们当下的命，我们是以我们当下的命去言说，以命题去言说。从时空的表象来看，我们与古代人似乎是不可沟通的，但我们与古人都有自己的生命，如果古人留下的经典是他们自己生命的言说，是“穷理尽性以至于命”的理论，而今天的我们也是以自己的生命去体验，这样怎么不可能对接呢？因此，回归是可能的，回归的参照系就是“命”，我们与古人虽不“同时”，却是“同命”。鞠曦先生进而指出，在现代，你不论采用什么样的语言方式，用什么样的结构，用什么样的学科，但都要归到一点上，即生命上。这样你才可能理解古代圣贤留下的经典，也才可能使原始意义上的儒学得以复兴。现代西方哲学之误就在于，哲学家总是努力想把自己独立出来，找出所谓的“绝对精神”、“纯粹理性”之类的可以信赖的哲学基础来。直到胡塞尔、海德格尔仍继续着这种努力，胡塞尔的方法是现象学的悬置，以期通过主体的抽离来摆脱西方长期以来的二元对立的困境；海德格尔提出“朝向事情本身”，但以“事情本身”的无所其是的“境域”理解“事情本身”，不仅没有使“事情本身”得以澄清，反而更加遮蔽了“事情本身”与哲学建构的内在逻辑。他们想依靠这些方法来单独研究存在，但是，人是不可能把自己排除在外的，所谓纯粹的存在也不过是人表征的一种存在而已。因此，这种把自己的“生命”独立出来的做法只会更加“南辕北辙”，渐行渐远了。鞠曦先生进而认为，海德格尔的哲学（尤其诗化哲学）已经不是真正的哲学了，只是一种思想而已，或至多是一种语言游戏，而与真正的哲学无关。

因之，海德格尔哲学虽极力恢复形而上学，但并没有完成他的使命。这样一来，西方哲学倒是真的终结了。在西方之“道”消的时候，更加凸显了中国儒学易道的独特价值。它以生命为言说之根据，以“形神中和”的方式去把握古贤经典及现实世界，这样就避免了自以为是，从而达到了“穷理尽性以至于命”的理论目的。这是西方哲学自叹不如的地方，亦是人类文明未来的必然路向。

五、参加本期研究班的心得及其意义

书院坐落于长白山乾位之龙头山下，松花江源头。站在书院之中，抬眼望去，天空蓝得通透无蔽，山上的草木绿的浑厚浓郁。坐在窗明几净的教室里，新鲜的空气夺门而入，沁人心脾，再饮一口山泉水，顿觉周身通泰，不待先生开讲，人早已变得纯净起来……

对于大部分学员来讲，参加本期长白山研究班，绝对是一段非常美妙的经历。因为这些学员平日里大部分时间在大学校园里学习或工作，可谓是“处高堂之上”，来到长白山这一方人间净土，顿时有身心愉悦的感觉，体验到“处山林之远”的另一番情趣。在长白山书院的半个多月的学习生活过程中，课余时间或登山欣赏长白山区美丽的风光，或去林间汲取天然纯净的山泉水运回来饮用，饭桌上又经常可以吃到当地农民自产的蔬菜或山中的野菜，这对于久处“城市森林”中的人来说，肯定是平时不敢奢望的生活。原生态的生活，自然产生空灵淡泊的心态，此地此时所进行的学术交流，少了很多功利与迫切，一切自然、自由而从容。各种思想在这里毫无禁忌的碰撞，鞠曦先生独特而高远的见解，带来的是一种体制内学术所没有的新鲜感受。

　　当然，作为研究班只能带来新鲜感是远远不够的，本期研究班，对于参与者来讲，在其学术观念或学术体系中，它带来的可能是一场革命性的冲击。因为，学界一般认为，孔子与《易经》无关，这种观点无疑也很容易成为这些学员的观点。但鞠曦先生通过讲解与论证，使大家明白这个问题原来是儒学的一个重大历史误区，正是孔子的“和顺”才使卜筮之易成为性命道德之易，并成为儒家经典中的经典。这个观点所具有的颠覆性意义不禁令人却步，但鞠曦先生充足的文本依据和缜密的论证逻辑又让人不得不接受这一观点，有学员说有醍醐灌顶而茅塞顿开之感，有如大梦初醒，知道自己之前所研习之儒学原来是无根之草、无花之果，儒学传统的中断必须通过这种方式的正本清源去矫正，这样，日后再做的学问才是儒家的真学问。

另外，本期研究班使大家领略到了孔子儒家的治学方法与治学精神。孔子治学的方法，并非平常人遥不可及的方法，“和顺”而已。这种方法既非发明，亦非创造，平和而实用。孔子之伟大，并非他做了什么“空前绝后”的事情，创立经典并流传于世，而在于其立足前贤经典，通过“和顺”而使古典成为“穷理尽性以至于命”的理论体系（述而不作）。并且，孔子治学秉承“修辞立其诚”（《乾•文言》）的治学原则，遵从“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”（《乾•文言》）的治学步骤，保持“天下眼光”和问辨梳理的精神，从而“中和贯通”天下学术，成就出“一以贯之”的天下学问。鞠曦先生学贯中西、纵横古今、出入文理，达到的正是孔子儒家“学以聚之”的要求，在当今“学术为天下裂”到极致的时代里，能做到这一点又有几人？鞠曦先生长期隐居长白山，潜心治学，正合“潜龙勿用”之德。通过正本清源和对中西、古今、文理的中和贯通，先生重塑传统，开出新传统主义，其“终日乾乾”、孜孜以求的精神和化成天下之志令吾辈青年学子自愧不如。鞠曦先生在治学浮躁而功利的今天，为我们展示了真正儒家治学的精神风貌，也必将影响吾辈整肃学风，严谨治学，以免日后陷入“惭枝游屈”和“或承之羞”的窘境。

在研究班结束之际，鞠曦先生指出，如果我们的民族长期自以为是和以非为是，在西化之路上迷途不返，必危及民族命运。因此，儒学的复兴就显得格外的重要与迫切。然而，“冰冻三尺，非一日之寒”，儒学之误沉疴已久，因此，“破冰”之功也非一人可为。故此，需要广大青年学子勇于担当，共同肩负起儒学复兴的大业。