牟宗三先生论海德格的「基本存有论」

黄泉路上断丝连

君 雅

  

(一) 前言

当代中国哲学大师牟宗三先生学贯中西，著作等身，在当代哲学界中有举足轻重的地位。他的学说，最为人所称道者，是以康德哲学为桥梁，会通中西哲学及文化。然而，鲜为人所提及的，是他对康德哲学的了解，其实曾深受现象学大师海德格的影响。本文便是从这个较为人忽略，但实际上却很重要的地方，探讨牟先生的学说。本文将以牟先生的《智的直觉与中国哲学》一书为基准，将他对海德格的「基本存有论」的批判，加以阐述和说明，最后并讲出一些个人在这方面的看法。

  

(二)《智的直觉与中国哲学》之义理背景

及「基本存有论」真义之确立

牟宗三先生哲学发展的一大转捩点，就他的著作来说，是他受海德格的康德研究的影响之后所写成的《智的直觉与中国哲学》一书。依牟先生的自述，他写此书的动机，是由于偶读海德格的《康德与形上学问题》(Kant and the problem of metaphysics) 及《形上学引论》(An Introduction to metaphysics)二书而始有的。康德曾作《形上学序论》(详称为《未来形上学序论》Prolegomena to Any Future Metaphysics)以确立形上学之途径；但海德格对此不满，写成《形上学引论》，表明其《实有与时间》(Being and Time)之代表作之方向。他的野心很大，想拆毁西方自柏拉图以来所形成的存有论史，而恢复柏拉图以前的古义，由之而开出其所谓之「基本存有论」(Fundamental Ontology)。他的入路是祈克果(Kierkegaard，牟先生译为「契克伽德」或「杞葛德」)的「存在的入路」，方法是胡赛尔(Husserl)的「现象学方法」；他割截了康德的自由意志、物自身等超越层面的东西，将其「基本存有论」放在康德所谓的「内在形上学」(immanent metaphysics)之范围，而不是「超绝形上学(transcendent metaphysics)之范围来讲，违背了康德的意向，牟先生称此为「形上学误置的错误」(the fallacy of misplaced metaphysics)。所以，牟先生觉得有重作《形上学引论》之必要，故写成《智的直觉与中国哲学》一书，并以该书为重建形上学之工作。(1)

牟先生以为，重建形上学的首要工作，在于重新确立海德格所云的「基本存有论」的真正意义。依牟先生，我们可先从康德哲学入手。康德所意想的真正形上学是他所谓「超绝形上学」，其内容集中处理自由意志、灵魂不灭及上帝存在三个理念。惟他以为对此三理念，理论理性(theoretical reason)是不能知道的，要想接近它们，只有靠实践理性(practical reason)。牟先生以为，我们根据这个意思，可把「超绝形上学」转为「道德的形上学」(moral metaphysics)。虽然康德自己没有后一名称，他只顺西方传统提出一个「道德的神学」(moral theology)，但若顺中国传统称理而说，则可有上述名称。这「道德的形上学」的主题，可以康德所说的物自身、自由意志及道德界与自然界之沟通这三者而规画出来。不过，康德一方设拟这三者，一方又不承认人有智的直觉，所以，这三者之设拟成了空理论，不能实现出来。

所以，依牟先生，道德的形上学之可能其关键在于智的直觉之可能。在西方哲学传统中，智的直觉没有被彰显出来；但在中国哲学传统中，它却被充分彰显出来，所以，我们断定人类在现实上虽是有限的存在，但在道德实践上，却必须肯认道德本心，成就智的直觉，因此，虽有限而却可取得一无限意义。这就是牟先生著名的主张：「人虽有限而可无限。」

再进一步，牟先生尝试从中国哲学传统建立起道德的形上学。中国哲学以儒家为主流，但亦有两个旁枝─道家与佛教。三家都是从人的实践以证成智的直觉：儒家是从正面的道德实践入手，故是正宗道德的形上学；佛、道两家是从负面的求止求寂的实践入手，故是解脱的形上学。因此，「基本存有论」就是道德的形上学，如果扩大概括佛、道两家之解脱形上学而说，是实践的形上学。牟先生说：

「‘基本的存有论’(Fundamental Ontology)就只能从本心、道心或真常心(案：此三者分别对应于儒、道、佛三家之最高本体)处建立。本心、道心、或真常心是‘实有体’；实践而证现这实有体是‘实有用’(本实有体起用)；成圣、成真人、成佛而取得实有性即无限性，这便是‘实有果’(本实有体起实践用而成的果)。体、用、果便是‘基本存有论’底全部内容。」(2)

  

(三) 海德格的康德研究之厘清与定位

建立「基本存有论」的真正意义后，牟先生便着手检讨海德格之有关学说。《智的直觉与中国哲学》一书最后一章(第廿二章)，便是对海德格的学说作完整而细致的探讨。这里，我们先讲他对海德格所作出的康德研究─《康德与形上学问题》一书的主要观点进行厘清与定位。

首先，牟先生对海德格视康的《纯粹理性批判》(the Critique of Pure Reason)(案：牟先生简称它为《纯理批判》)一书为「形上学之奠基」(a layering of the foundation of metaphysics)，而不是知识论著作这种主张，用了许多篇幅加以详细、深入的阐释。依海德格的《康德与形上学问题》，我们可概括其说如下：要探讨存有论的知识，不必诉诸经验；它所牵涉到的工作只是揭露存有论的本质当中奠定形上学的基础。因此，要探究存有论的知识，就是要探究先验综和如何可能。(3)

牟先生虽没有明言，但我们可以推断：牟先生的康德研究最受海德格影响的地方，其实就在上述的主张。关于这种影响，我们从牟先生哲学著作的义理发展过程中是不难找到蛛丝马迹的：在受到海德格思想影响写《智的直觉与中国哲学》一书之前，牟先生自认对康德哲学了解还不够透彻，主要原因，是只看到知性底逻辑的涉指性格而没有看到其存有论的涉指性格。所以，牟先生疏解康德哲学的前作《认识心之批判》只偏重于讨论知性底逻辑涉指格，这是向逻辑数学方面伸展的工作；但受海德格学说影响后，他同时重视知性底涉指格，更着重向形上学方面伸展的工作。(4)

不过，对于海德格视《纯理批判》为「形上学奠基」之说，牟先生亦提出了尖锐的批评，而主要的症结，在于前者犯了上文提过的「形上学误置的错误」：他不顺康德书之辩证部中「形上学作为一学问如何可能」一问题来看《纯理批判》为形上学奠基，却顺感性论之「纯粹数学如何可能」及分析部之「纯粹自然科学如何可能」这二问题来看。这与康德意图相违，因为感性论与分析部二问题底解答，如果视为形上学，只能是「内在形上学」或即「经验底形上学」(metaphysics of experience)，但并非辩证部问题底解答所消极地开出之「超绝形上学」。

拨其原因，牟先生以为是他对「基本存有论」的意义有误解所致。因为，海德格以为所谓「基本存有论」意即对「人之有限本质」(man's finite essence)作一存有论的分析，一般说的形上学要是可能的，则只能基于「人的存在的形上学」(metaphysics of human Dasein)(案：对于Dasein一词，牟先生有精辟的解释及更该切的翻译，此义详后)。所以，海德格从感性论与分析部之范围开其基本存有论，因为他见到康德在此很清楚地表示人的有限性。因此，他解释《纯理批判》时很重视感性及知性底接受性，而在两者之接合上，又十分重视「超越的想象」以及其所形成的规模(图式)之具体性，亦即时间之感触性，他并因此表明他的巨着之所以名为《实有与时间》之故。

然而，牟先生指出，康德在感性论与分析部之范围内立言底向度，是横剖面的、认知的。范畴虽然是一些涉及认知对象底存在的、广义的存有论的概念，然只是以这些概念认知去决定对象之普遍性相，这是「经验底形上学」，在这里，讲不出基本存有论来。这里，虽可以见出人的有限性，但在此只表示人的直觉是感触的，须有直觉底先验形式；人的知性是辨解的，须有纯粹概念及其所成的综和，这并不函着一个对于人的有限本质作一存有论的分析的基本存有论。至于时间，依康德，是一个确定的、有积极意义与作用的概念，但依海德格，它只是借用来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程。故其有关时间的说法与康德的不相应。

其次，牟先生又深入探讨海德格对「超越的想象」的意义之引伸及发挥。海氏在其解释康德的书第三节「形上学奠基之基础的根源性」中特别发挥了超越的想象的重要地位。他称它为「存有论的知识之形构中心」(formative centre of ontology knowledge)。认知主体底超越性展开一超越的层面以驾驭经验，对此经验层面的揭露，海氏名曰「存有论的知识」。知性与直觉皆绾束于超越的想象，知性底主动性与逻辑性因它与显其服务于直觉；直觉的杂多亦因它而得以条贯、隶属于知性之范畴，故海氏称它为「形构中心」。牟先生以为，在这里，超越的想象、时间与规模三者的具体关系，因海氏之阐明而得以浃洽地被理解，这是他的书中最突出，最精彩的地方。

不过，牟先生不满此节海德格之「实践理性底根源见之于超越的想象」之说。他引了卡西勒(Ernst Cassirer)对海氏此节之批评「不再以注解者的身份说话，而是以篡窃者的身份说话」(5)，并说这番话主要指上面之不当说法。牟先生以为，海氏说道德法则与道德的真我不能客观地被领悟，这是对的，但他说这只因超越的想象而可能，这便不对。牟先生揆其意思，是因为他根本不欲正视康德所留的物自体、自由意志、灵魂不灭、上帝存在这一层面而把它割断，但想就感性论与分析部之范围讲基本存有论，故欲以超越的想象混漫一切，甚至漫及道德的真我及道德法则。

最后，牟先生对海德格的康德研究，作出以下之衡断：

「我对海氏的衡断是如此：我不说他是篡夺，他只是与康德强拉关系，他想只就感性论与分析部底范围所表现的人的有限性换一个角度来讲他的基本存有论，他割断了康德所保留的物自体与自由意志这一层面，然这却是真正形上学，真正存有论之所在，他犯了形上学误置之错误(the fallacy of misplaced metaphysics)。」

  

(四) 海德格的「基本存有论」之批判

接着，我们讲述牟先生如何批判海德格在《实有与时间》中对其所谓「基本存有论」的独特的说法。

首先，牟先生指出，海德格十分重视人的有限性。他以为，对于人的有限性的本质，依现象学的方法和存在的进路，作一存有论的分析，即成功海氏的基本存有论。依海德格，存有论即是显露人底实有(Being of Dasein)，但他不愿用笼统的「人」字而用「Dasein」，意即在那里，或在这里，或在任何处的地方，即是有处境的在。牟先生依海氏《实有与时间》一书所说，将Dasein译为「混然中处的在者之在」。「混然中处」一语来自张横渠，此语用来表示海氏所谓「日常性」(every-dayness)，即指未分化成任何决定的可能。

其次，牟先生探讨海德格用「实有」之意义。他指出，海氏并不以超越分解底方法分解地反显实有是甚么，而是由存在与实有来回互显：能存在地彰显其自己，不逃避，不掩饰，这便是其实有性。另外，海氏以希腊古义释实有：它是「显现」(appearing)，由显现而可说为「现象」(appear)。因此，海氏又将实有与「不隐蔽」(unconcealment)相连，后者即是「真理」(truth)。如此规定的真理是存有论意义的真理，不是后来认识论意义的真理。说实有是理型(Idea)，是真实的；现象是感觉物，是不真实的，那是自柏拉图开始对古义的歪曲，这一歪曲，遂有实有与成为(becoming)底分隔、实有与思想底分隔、实有与应当底分隔，由此遂开柏拉图传统，以及近代康德所开的理想主义传统，支配整个西方思想。依海德格，这一传统固是伟大，但同时也是歪曲与衰颓，因此遂有「存有论史之拆毁」之说，其所谓「拆毁」并非抹杀，而是把那顽固、僵化了的传统予以松弛，唤醒古义，而另开存有论。

牟先生以为，上述海德格的思路，只是中国普通所说的一句话，即「诚于中形于外」，但海氏的「诚中形外」是实然地说，不是如大学之劝戒式的实然地说，更不是如孟子与中庸的称体而说，因为他不肯认一无限的心体、性体或实体。此义若就《实有与时间》所展示者，则又增加了一些曲折：人常常不真能根源地而且真实地在，常只是庸俗、掩饰、逃避、颓堕地在。所以，依海氏，人没有既成的本质，故必须掏空自己，使自己无所隐藏，面对实有而站出来。所以，牟先生以为这个思路也只是中国北方一句俗语：「你是好样的，你站出来！」牟先生判定这是一套英雄式的勇敢哲学。

依牟先生，这个「诚中形外」，「你是好样的，站出来」的思路，因为不肯认一个超越的实体，所以只是无本之论。牟先生照儒家说，这种英雄式的哲学，只是气魄承当，并不是照「体」独立，觌「体」承当的义理承当，所以，其真实性只是虚荡的，不是落实的。同时，此思路亦不可类比黄梨洲所谓「心无本体，工夫所至即是本体」之说，因后者只是重在工夫之体证，非不承认本体。但是，海德格并无此义，他的良心底呼唤(call of conscience)、疚仄之感(guilt)、怖栗之感(dread)、决断(decisiveness)、焦虑(anxiety, care)、虚无(nothing)等等有价值意味的词语，都给他的现象学方法弄散了，成为无根的。最后，牟先生断定：海德格的存在的入路是相应的，但他的现象学方法则不相应。因为，牟先生以为现象学与其他专学不同，它无任何设定，它不划定一特殊的主题以为对象；它是一切科学的基础，它是面对眼前的经验事实而步向其内部渗透以显露其本质，以期达到一准确的科学。但是，物自体、自由意志等不是眼前呈现的事物，所以，海氏不能用现象学的方法直接显示和证明它。现象学的方法只能如胡塞尔之所作，讲出一个纯意识底结构，就准确知识或者一般采用之以作客观的研究而言，它可以是相应的；但是，若应用于人的存在讲人的实有，却只能走上传统的路讲出一个观解的(非存在的)实有，一如观解地讲一切存在物底实有，不管对实有的了解是柏拉图以前的或是之后的，总讲不出由虚无、怖栗等以见实有之一套基本存有论。

因此，牟先生这样衡定海德格的《实有与时间》：

「(１)存在的进路是恰当的，而现象学的方法则不相应。

(２)由虚无、怖栗等以见人之实有这一套只有套在实践中(道德的实践或是解脱的实践)对照一超越的实体(上帝，此是有神论的存在主义，如杞葛德等；道体、性体、心体、仁体，自由意志等，此是儒家；或如来藏自性清净心，此是佛家)或理境(如道心玄照，此是道家)始可能。

(３)基本存有论只有在超越层上说始可能，而人的真实性与实有性亦只有在实践地体证或体现一超越的实体或理境上始可能。

(4)人在实践体证或体现之工夫过程中当然有时间性，因为这是一现实的过程，但割断超越的实体或理境，空头地言人之存在之实有与时间(通过时间了解实有)则无意义，在这里与康德强拉关系亦无意义，在这里亦建立不起基本存有论来。

(５)人的存在当然是有限性的，由人的感性与知性亦当然足以见人之有限性，在这里，人自然是『非创造的』，但通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性，因而亦可以是创造的。在其通过实践以体证超越的实体或理境以见其真实性与实有性时，即见其无限性与创造性。此时，他的直觉是纯智的，他的知性是直觉的，这是可能的。」(7)

  

( 五 ) 笔 者 的 意 见

笔者上面所讲的，是牟先生重建「基本存有论」的观点及其对海德格学说之批判。现在，我想讲讲我自己在这方面的看法。

我极赞赏牟先生在重建形上学方面的努力：他由康德的批判工作接上中国哲学，并开出真正的「基本存有论」，藉以衡定海德格建立存有论的思路之不通透，他这方面所代表的方向，实足以为当代哲学界所借镜。而在本文所探讨的问题中，我对牟先生的批判海德格的绝大多数观点，如说他割断物自体与自由意志等这一超越层面而犯了形上学误置的错误，不肯定超越实体而单由虚无、怖栗等见人之实有归于虚荡而无本，只偏于讲人之有限性而不及其无限性等等，都十分佩服。不过，对于牟先生说海德格的「存在的进路是相应的，而现象学的方法则不相应」这个概括的说法，却想作出一些补充，我的讲法其实并不与牟先生的说法相抵触，只是从不同的角度补足它的意义。

首先，我以为，说「存在的进路是相应的」这句说话，如加上以下的限定则更准确，即：在应用存在的入路探究基本存有论时，必须如牟先生所说，同时要对照着超越的实体，无论是本心、道心、真常心或者上帝。然而，我们看海德格讲虚无、怖栗等存在的体验时，却与存在主义者祈克果说要从虚无的深渊中跃起而期安于上帝之说法背道而驰，他虽然宣称他自己并非无神论，与萨特(Satre)不同，但他却割断了神，并不对照超越的实体来讲存在。所以，在这个意义下，我们亦可说：海德格的存在的进路是不完备的。

其次，我也以为，说「现象学的方法不相应」这句说话，如果同样加上以下的限定则亦更准确：在应用现象学方法探究问题时，必须了解这种方法的意义，并且遵守现象学开创者胡塞尔所作出的严格的规定，从这个角度来看，海德格在《实有与时间》等书所应用的现象学方法，显然与胡塞尔的规定有所抵触，这也就是一般学者讲胡、海二氏的哲学之分别时所共认者：海德格将现象学方法局限在对有限的人的存在作存有论的分析，所以，我们与其说现象学的方法讨论基本存有论不相应，倒不如说海德格根本未完全把握到现象学的方法，所以其讨论不够透彻。要补充的是：我这个观点，其实并不是我个人唯一的观点，譬如说，刘述先先生在其「牟先生论智的直觉与中国哲学」一文中，也曾提出类似的看法，他说：

「海德格之一间未达还是在于他对体的证悟不够真切，不必一定像牟先生那样说他错在用现象学的方法。因为他用的本非胡塞尔现象学方法的原义。体若为既活动而存有的体则必『现』而为『象』，而即在这样的过程之内有忘失根本的危险，故此我们可以用现象学的方法描述无明，也可以用现象学的方法描述法性，就教化之方法来说，这是不二法门。」(8)

我上面的意见，不必与牟先生的说法矛盾，只是从不同的视域补充当中一些分际意义，我想应可得到牟先生的心许。所以，牟先生的概括说法，我想可以作出如下的厘定：

(１)海德格所应用的存在的入路本可是相应的，但由于没有对照任何超越的实体来讲，所以未竟全功。

(２)海德格所应用的现象学的方法本可是相应的，但由于他对此方法的了解不够透彻，将它局限在存有论地分析人的有限存在，因此功亏一篑。

注释：

(1) 以上所说，大抵见于牟宗三先生着《智的直觉与中国哲学》之序言部分，p.4(台湾商务印书馆八○年三版)。

(2) 同上书，p.347。

(3) 参见Martin Heidegger, Kant and the problem of metaphysics, trans. S. Churchill(Bloomington: Indiana University Press, 1962) P.19。

(4) 以上所说，主要见于《智的直觉与中国哲学》序 p.1-2。

(5) 同上书，p.354。

(6) 同上，p.355。

(7) 同上，p.366。

(8) 见牟宗三先生七十寿庆论文集编辑组编《牟宗三先生的哲学与著作》一书 p.754 (台湾学生书局七八年版)。

米小皧

不认识！！您辛苦了